Các tôn giáo đã có từ lâu, tác động lớn vào văn minh văn hóa xã hội loài người. Về văn học, đương nhiên cũng vậy. Không ai phủ nhận một tác phẩm chỉ vì nó do một người có đạo viết, hoặc vì nội dung đậm nét tư tưởng tôn giáo. Ở Việt Nam cũng vậy, có ai lại đặt vấn đề phủ nhận "Lục Vân Tiên" vì nó đề cao và truyền bá Nho giáo, "Cung oán ngâm khúc" vì quá nặng triết lý Phật giáo... Và dĩ nhiên chúng ta cũng đã không bỏ qua tác phẩm của các thiền sư Việt Nam.
Nhưng đối với nền văn học Thiên Chúa giáo Việt Nam, chúng ta đã không có được thái độ như thế. Ở Miền Nam trước đây: Hàn Mạc Tử đã được đưa vào chương trình Văn lớp 12 và một số nhà biên khảo về văn sử học và ngữ học đã chú trọng tới các văn kiện quốc ngữ do các tu sĩ TCG viết ra từ thế kỷ 18, 19. Nhưng nói chung thì nền văn học TCG vẫn kể như bị bỏ quên bỏ qua.
Sự bỏ quên bỏ qua này có nguyên nhân chủ yếu là chính trị. Cộng đồng TCG Việt Nam thường bị kết án là mở đường và tiếp tay cho Pháp xâm lăng Việt Nam. Một kết án chung chung đã trở thành định kiến như thế làm cho các nhà biên khảo dễ có thái độ:
a) Coi cộng đồng TCG không có văn học, tối đa là chỉ có sách đạo (hiểu là sách giáo lý phổ biến nội bộ);
b. Chấp nhận cộng đồng này có làm văn chương học nhưng là "thứ thơ văn bán nước" không đáng chú ý.
Nhưng phủ nhận thì phủ nhận, cộng đồng TCG vẫn hiện diện vẫn có văn học nằm trong lòng dân tộc và văn hóa Việt Nam. Gần đây cộng đồng Việt gốc Khmer và gốc Chàm ở miền Nam đâu có đông đảo gì và văn học của họ lại viết bằng ngôn ngữ khác, vậy mà chúng ta vẫn quan tâm nghiên cứu. Do đó có nên đã đến lúc mở cánh cửa đi vào thế giới chữ nghĩa của cộng đồng TCG Việt Nam. Đạo Thiên Chúa hiện diện trong dân tộc này khoảng trên dưới 300 năm: vậy khó thể tìm được trong họ những Nguyễn Du, Nguyễn Đình Chiểu và Trương Vĩnh Ký là hiện tượng nổi bật, hiếm có những điều đó không thể có nghĩa là không có những đóng góp, chỉ chưa có nhiều những công trình nghiên cứu, kể cả ở phía người Thiên Chúa giáo.
Cũng không phải chỉ có đóng góp về chữ quốc ngữ như vẫn thường được nghe nói, mà có lẽ chính lại là về kho tàng chữ nôm gồm mấy chục ngàn trang nguyên văn viết tay vào thế kỷ XVII được tàng trữ ở các thư viện Âu châu. Kho Nôm Đạo này đáng quý ở chỗ chưa bị sửa chữa như số phận kho Nôm Đời đã bị các vua nhà Nguyễn đặc biệt thời Tự Đức sau định lại mà hiện nay giữ được không còn ở tình trạng nguyên bản vì thế kho Nôm Đạo là tài liệu duy nhất hiện có của chữ viết Việt Nam, thế kỷ XVII các nhà nghiên cứu có thể tìm hiểu về nhiều phương diện: lịch sử, văn học, xã hội học, ngôn ngữ v.v... như nhóm Thanh Lãng, Vũ Văn Kính, Nguyễn Hưng đang làm về một số phương diện ngôn ngữ trong khuôn khổ cộng tác với Ban ngôn ngữ Viện KHXH miền Nam.
Trong phần tìm hiểu miền Nam dựa vào các tác phẩm bằng quốc ngữ mà chúng tôi làm ở đây, những tài liệu Thiên Chúa giáo cũng rất quí - Chẳng hạn tìm hiểu việc di dân lập ấp, làng xã. Có thể tìm thấy những trường hợp cụ thể khi đọc những tài liệu về việc thiết lập các họ đạo, đã được ghi chép một cách chính xác vì địa danh, thời gian, con người thực hiện.
Sở dĩ người Thiên Chúa giáo có thể làm việc này một cách khoa học trước hết là nhờ các thừa sai đã đem truyền thống làm biên niên địa chí bên Âu châu thực hiện ở Việt Nam. Theo chân họ là những người Việt Nam được đi du học hoặc đào tạo tận chỗ tiếp tục làm việc để cho đến ngày nay.
*
ĐẠO THIÊN CHÚA Ở MIỀN NAM LÚC BAN SƠ
Tạp chí "Nam Kỳ địa phận" đã cho đăng một loạt bài dưới nhan đề "Kể lại gốc tích mỗi họ trong các sở địa phận Nam kỳ". Loạt bài này gồm hơn 150 bài, đăng rải rác trong các số của tạp chí trên, từ năm 1917 đến năm 1922 (1). Đây là một công trình tập thể, theo nghĩa mỗi họ đạo chịu trách nhiệm điều tra và viết lên những gì liên quan đến họ mình, cho nên có họ viết rất đầy đủ và phân minh rõ ràng, bản viết phải đăng làm năm sáu số báo, như các họ đạo Saigon, Tân Định, Chợ Lớn, hoặc đăng làm 10 số như họ Bà Rịa, hoặc đăng làm 23 lần trên 23 số báo như họ Chợ Quán. Tuy nhiên mục đích của loạt bài này đã được nêu lên ở bài đầu tiên như sau: "Từ đây trong "Nam Kỳ địa phận" sẽ lược biên sự tích lập các sở trong Địa phận, từ khởi sơ khai cho đến bây giờ, cũng như là sử ký của Địa phận. Việc này thật là rất hữu ích cho con nhà giáo hữu, vì sẽ biết đặng sự giảng đạo đã có trong mỗi họ từ khi nào, và các việc đã xảy ra làm sao. Lúc cấm kín hiểm nguy, thấy các đấng giảng đạo phải liều thân bao nài khó nhọc, chẳng nề chi mạng sống mình, một lo mở mang nước Chúa, cho kẻ ngồi trong bóng chết đặng biết sự sáng thật, mà nhờ phần rỗi mình, lại ta cũng sẽ thấy đặng lòng đạo đức của tiên nhơn tổ phụ ta, thờ chúa, kính mến, Đức Mẹ hết lòng; và thương mến, tôn trọng, tin cậy các đấng giảng đạo là thế nào. Bởi đó, cho nên dẫu có cơn bắt đạo đã nổi lên dữ dằn, thì đức tin các kẻ ấy cũng hằng bền vững chẳng day, và lại càng tỏ rạng, chẳng nói chi một ít kẻ non gan, dạ yếu, bởi sự hình khổ, đòn bọng, mà đành lòng bỏ Chúa, chối đức tin, mà sau đó người đã trở lại ăn năn, lập công đền tội mà thường sự vụng dại trước.
<<(1) Bản tiếng Việt trong NKĐP có thể đã dựa trên bản Địa chí bằng tiếng Pháp: Monographies Des chrétientés de la mission de Cochinchine occidentales gồm 2 tập, đánh máy. Bản đánh máy này được viết ra dựa trên nhiều tập ghi những chứng từ kê khai kiểm tra từng họ đạo viết tay. Bản đánh máy được ghi thực hiện vào những năm 1910-1911. Toàn bộ tài liệu này hiện lưu trữ tại Thư viện Tòa Giám mục Saigon.>>
Trong mỗi họ thì sẽ kể lại từ lớp cha nào làm cha sở các họ, và lập các việc gì trong họ, và là khi nào, như nhà thờ, nhà trường, nhà phước, nhà mồ côi v.v... cùng những việc gì lớn lao đã xảy ra, đáng ghi, đáng nhớ cho hậu lại, thì đều sẽ có kể lại" (năm 1917, tr. 328).
Mục đích các bài trong loạt bài này là như thế, nghĩa là chỉ chú trọng vào việc kể lại cho biết họ đạo đó có đạo từ năm nào, ai là những giáo dân đầu tiên, linh mục nào coi họ lúc đầu và những linh mục nào đã tiếp tục coi họ đạo cho tới năm 1918 v.v... Tuy nhiên đó đây cũng thấy ghi lại những sự việc cho biết về bộ mặt xã hội hồi đó, về cách sinh sống của dân cư "Nam Kỳ" hồi đó, tại sao người ta tòng giáo, quan hệ giữa người có đạo và người ngoại đạo v.v... Và đó cũng là những điểm chúng tôi muốn tìm hiểu.
Trước khi đi vào ba đề tài mà người ta có thể nghiên cứu xuyên qua những sự kiện được ghi lại trong loạt bài kể trên (giới có đạo lúc ban đầu, - môi trường xã hội - tôn giáo, - người công giáo và chính quyền), chúng tôi thấy có mấy điểm đáng nói sau đây:
a) Trước hết loạt bài này cho thấy sự lưu tâm của giới công giáo hồi 1917 đã lo ghi chép những biến cố và những sự kiện liên quan đến Thiên Chúa giáo lúc ban sơ nơi các họ đạo. Tính vụn vặt của các bài cho thấy đây không phải là sử (mà tác giả cũng đã chỉ nói "cũng là như sử ký Địa phận"), mà chỉ là loại niên giám, thấy gì ghi nấy, và ghi khi có đủ "lùi xa" về thời gian để bảo đảm tính tổng quát và tính vô tư. Nhưng các niên giám có giá trị của chúng, vì chúng được viết ngay hoặc rất gần với thời gian xảy ra các sự việc. Nói thế vì ngoại trừ một ít họ đạo có lâu đời, như Chợ Quán lối năm 1610, và Cái Nhum lối năm 1588, còn đại đa số đều mới thành lập vào hậu bán thế kỷ 19, chẳng hạn họ Saigon năm 1859, họ Tân Định năm 1861, họ Vĩnh Long năm 1862, họ Mỹ Tho (Vang Quới) năm 1886 v.v...
Vậy khi khởi sự ghi chép các sự việc về các họ đạo này thì con cháu của các đấng tử đạo và của các linh mục coi họ lúc đầu vẫn còn sống. Như vậy người viết niên giám có thể gặp các chứng nhân đã mắt thấy tai nghe các sự việc đó. Chẳng hạn Á thánh Phêrô Dinh, quê Cái Nhum, còn người con gái tu Dòng kín Saigon; cha Lân coi họ Mặc Bắc hồi Minh Mạng cấm đạo có người cháu vẫn còn sống và làm chức việc trong họ, khi viết sử họ Mặc Bắc năm 1917; và cũng năm 1917 ở họ Mặc Bắc còn sống một bà già 70 tuổi, còn thuộc bài ca dân làng mừng Á thánh Du khi ngài tới nhận họ, hồi đó bà này còn nhỏ.
b) Điểm thứ hai đã đánh mạnh vào cảm nghĩ của chúng tôi là cảnh hoang dã của miền Nam Việt Nam và của thành phố Saigon cách đây một trăm năm. Đó là những nét ghi phụ, những nét ngoại biên mà tác giả thấy cần phải ghi để làm nổi bật những nét chủ yếu của bài niên giám. Mấy ai nghĩ rằng trước đây 100 năm, thành phố Saigon chỉ là một làng nhỏ của người Cao Mên? Và mấy ai nghĩ rằng trước đây 100 năm cọp vẫn lai vãng tự do bên khu Thị Nghè? Dưới đây là một đoạn nói về Saigon: "Gốc tích thành Saigon buổi trước thế nào thì không biết cho rõ được. Tưởng trước đời vua Gia Long, thì Saigon là một làng nhỏ thường của người Cao Miên ở mà thôi. Song trong lối năm 1680 thì vua nhì Cao Mên có trấn tại Saigon một ít lâu. Qua năm 1789, sau khi vua Gia Long đánh thắng quân Tây Sơn, cùng lấy lại Saigon, thì mới lập thành lũy cho vua binh lính ở, có dựng cột cờ giữa thành, là nơi gần chỗ nhà thờ Đức Bà bây giờ. Vua Gia Long ở tại thành ấy 22 năm... Đến năm 1811 vua Gia Long đóng đô tại Huế, cùng đặt quan tả quân Lê Văn Duyệt trấn tại Saigon, cho tới năm 1831 thì quan lớn này qua đời". (Năm 1918 tr.135-136. Và dân số thành phố Saigon năm 1918 khi kết thúc thế chiến 1 là như sau: "Số bổn đạo họ Saigon trong 10 năm rồi thì không thêm bớt bao nhiêu, hết thảy chừng 5.530 người, 4.000 người Tây, 800 người Ấn Độ (Chà Và), 700 người Annam và 30 người các chú. Mà từ năm 1914 thì bổn đạo Tây phải bớt nhiều, vì phải tùng binh nhập ngũ cùng là về quê hương mà trợ chiến. Còn dân ngoại thì số chừng 45.000 người" (Năm 1918, tr.182-183).
Đó là cảnh Saigon trước đây 100 năm. Còn Thị Nghè còn đáng sợ hơn vì beo cọp về quấy phá bắt heo bắt chó thường lắm. Dưới đây là đoạn nói về trường La-tinh (tức tiểu chủng viện) lập ở Thị Nghè lối năm 1882: "Hai cái nhà lá cất giữa đồng ruộng, đất thấp bùn lầy, nước ròng thì đi dưới bùn, nước lớn thì phải xắn ống quần lội. Lại cọp hùm hay lai vãng, một phen bắt heo của nhà trường mà ăn. Lại hễ có động, quan quân tới bắt, thì bỏ nhà mà chạy trốn hết" (năm 1917, tr.550).
Xa Saigon về phía Lục tỉnh, người ta lại càng thấy 2 điểm của cảnh hoang dã và sự người Việt lấn chiếm dần đất của người Mên, đâu cũng thấy nói "trước thì đây là đất của người Mên, sau vì người Annam đến làm ăn thì họ bỏ đi v.v...".
Chẳng hạn khi kể gốc tích họ Cái Bông (Bến Tre), bản niên giám viết: "Cả phần đất thuộc Địa hạt Bến Tre, khi trước là xứ của người Cao Mên, ai cũng biết điều ấy, song không rõ người Annam đã tới ở đó hồi nào. Bởi đã đem nhau tới đông quá, cho nên soán đất của Cao Mên, như bây giờ tại Trà Vinh cũng vậy, người Cao Mên phải nhường lại lần đầu đất của mình cho Annam ở. Trong năm 1776 là năm giặc Tây Sơn đánh lấy Đồng Nai; trong lúc giặc giã này người Annam cũng cứ tới lấn ở trong mấy xứ Cao Mên. Lúc ấy Đức thầy Vêrô đã có lập trường học tại Cần Thơ rồi, và cách ít năm sau thì vua Nguyễn Ánh đã trốn lên xứ ấy mà tị nạn. Vậy cũng trong lúc loạn lạc ấy thì có ba người có đạo đã tới ở trước hết tại Cái Bông, con cháu ba người này phần nhiều bây giờ còn lại ở tại họ" (năm 1920, tr.443).
Về miền Trà Vinh, bản niên giám cũng nói nhiều về việc người Việt lấn đất của người Mên. Chỉ xin trích 3 đoạn nhỏ sau đây:
Khi nói về họ Chà Và, bản niên giám ghi: "Gốc tích họ Chà Và thì cũng giống như nhiều họ: bổn đạo ngoài Annam (Trung Kỳ) và mấy tỉnh phía bắc Nam Kỳ trốn cơn bắt đạo hồi giặc Tây Sơn và giặc nhà Nguyễn, trong cuối đời thứ 18, đã đến nương đụt cùng làm nên một họ. Chà Và khi trước kêu là Rạch Lập, trong đời Đức Thầy Vêrô thì đã có họ này... Vậy khi ban sơ tại Rạch Lập thì người Annam còn ở ngoài đất giồng, một ít nhà ở phía trong mà thôi, vì người Cao Mên còn ở đông và làm ruộng một ít đủ độ nhựt, còn bao nhiêu đất khác thì là rừng bụi, cỏ mọc hoang vu. Người tới ở trước hết cùng lập nên họ Rạch Lập quý danh là ông Bôn cùng thê tử, lại có người em ruột là ông Ngươn. Ông Bôn đã xin phép cùng nhà nước Annam mà lập làng, lấy tên là Hậu Mỹ, cái làng này rộng lớn và dài lắm... Ông Bôn xin lập làng xóm như vậy đặng mà quy dân Annam về ở cho đông, đặng sinh con đẻ cháu cho nhiều, hầu khai phá đất mà làm ruộng nương, thế cho người Cao Mên đã rút bỏ đi, cho nên nhà nước Annam bằng lòng lắm, cho phép tức thì" (năm 1921, tr.22-23).
Về họ Giồng Rùm: "Theo như lời những kẻ cố cựu nói lại, họ Giồng Rùm đã có hồi giữa đời Minh Mạng. Gốc là 4 nhà có đạo ở miệt Bạc Liêu, Cà Mau qua đó mà ở và lần lần quy nên một họ. Mấy gia thất này tới ở tại Giồng trước là đất của người Cao Mên và kêu là Sốc Rùm, sau người Annam đổi là Giồng Rùm. Vậy 4 người ấy xin phép quan mà lập làng là làng Hòa Hảo bây giờ, cùng kêu nhiều nhà có đạo nữa tới ở, đặng khai phá đất mà làm ruộng". (Năm 1921, tr.120-121).
Về họ Trà Vinh, bản niên giám viết: "Họ Trà Vinh có từ khi lập tỉnh thành tại đó tới giờ. Khi trước Trà Vinh là một huyện thuộc về phủ Sóc Trang trong tỉnh cựu Vĩnh Long. Sau khi nhà nước Langsa lập an rồi mới lập Vĩnh Long làm tỉnh. Tại đây khi trước thì người Cao Mên ở mà thôi. Sau chừng có người Tây thì Annam mới tới, cho nên bây giờ mấy làng xung quanh Trà Vinh thì còn Cao Mên nhiều" (Năm 1921 - tr.345).
Về cảnh hoang dã của miền lục tỉnh, chỉ xin kể lại vài đoạn nói về beo cọp hoành hành nơi những làng đã khá đông dân cư, như họ Cái Nhum, họ Mặc Bắc v.v...
Về họ Cái Nhum, bản niên giám viết: "Trong năm 1865 và 1866 thì cha Colombert (Mỹ) làm cha sở, cùng đã dời nhà thờ và nhà phước về chỗ bây giờ. Chỗ đó khi ấy là rừng bụi mới khai phá nên cọp hùm còn lai vãng, và một phen cọp đã vô nhà cha sở bắt chó mà ăn nữa". (Năm 1917, tr.358). Tại Cái Nhum có nhà trường La-tinh, "trong nhà trường thì có hồ nuôi cá nuôi sấu, lại thường khi học trò có đi săn hưu nai cùng là đi lưới dưới sông, đặng kiếm thêm thịt cá mà ăn". (Năm 1917, tr.378).
Về họ Mặc Bắc, bản niên giám viết: "Khi ấy làng Long Định và làng Tân Thành chưa có; dài theo sông lớn (Bassac) chỉ có làng Ninh thới, cho nên làng này rộng đất mênh mông, mà phần nhiều là rừng bụi, cọp hùm và những vật dữ ở; còn người ta thì ở rải rác mấy đất giồng, cùng là ở dài theo mé rạch" (Năm 1917, tr.389).
Khi đã lập họ Mặc Bắc rồi, thì dân làm cho cha một cái nhà vuông "chỗ khuất tịch trên rừng", vì vua chúa bắt đạo. "Nơi rừng bụi ấy cọp hùm ở đầy, nên có kẻ hỏi cha: Ở vậy mà cha có sợ không? Thì cha trả lời rằng: Cha không sợ cọp 4 chân, cha sợ cọp 2 chân mà thôi. Dầu cha nói vậy, chớ cũng phải có bốn, năm người chức việc ở với cha luôn" (Năm 1917, tr.407).
Sau đó nhiều năm, khi cha Montmayeur (Minh) coi họ Mặc Bắc từ 1864 tới 1874 thì hèm beo vẫn còn đầy. "Cha Montmayeur làm các việc tại họ Mặc Bắc và mấy họ xung quanh. Cha cũng lo cho bổn đạo khai phá đất mà lập vườn ruộng. Cả làng miệt Cần Chông bây giờ là vườn ruộng, chớ trước là rừng bụi cọp hùm và những vật dữ ở đầy. Cha cũng là tay săn bắn giỏi lắm, cha bắn giết tại đó hơn 20 con cọp, hễ cọp lai vãng xung quanh nhà thờ thì không thoát khỏi đặng" (Năm 1917, tr.457).
Ngoài phong cảnh xưa, loạt bài kể lại sự tích các họ đạo này còn cho biết một số phong tục ở Nam Kỳ, vài nét về một số nhân vật lịch sử hay công trình kiến trúc tuy có liên quan đến đạo, nhưng đã trở thành một công trình công cộng...
1. Phong tục:
+ Nhà của một ông trùm đạo vào hạng khá giả ở Chợ Quán.
"Nhà trên nhà dưới cất kế nhau ở giữa miếng đất, xung quanh có vườn trầu cau cây trái nhiều, ngoài rạch có hai lớp hàng rào, một lớp một lớp làu tán ở ngoài và một lớp từ ở trong, có một đàng hẻm nhỏ dựa mé rạch đi thấu vô nhà mà thôi; phía sau thì giáp ranh đất ông tổng Toàn, không có ngã nào khác nữa đi vô nhà được, nên trong buổi cấm kín các cha tới ẩn ngụ trong nhà đó thường lắm, mà ít ai biết được.
Nhà ông trùm rộng rãi, mà hai ông bà và người nhà thì thường ở nhà dưới, còn nhà trên thì đóng cửa luôn, một đôi khi có khách trượng hay là có việc gì đại sự thì mới mở cửa nhà trên, theo tục lệ xưa thì nhà nào cũng vậy, đời nay cũng còn nhiều chủ giữ cách ấy" (1909, tr.87-88).
+ Cách ăn mặc:
Tả cách ăn mặc của các linh mục như người thường lúc cấm đạo, vô tình tác giả cho chúng ta ngày nay biết được cách ăn mặc của người Saigon thuở xưa, thời Cựu Trào, lúc Tây chưa sang.
"Bởi đời xưa vua quan An nam hằng bắt đạo luôn, nên các cha đời ấy phải ăn mặc như người thường, để tóc cùng với và bịt khăn đen, khăn điều hay là khăn đà, các cha tây cũng vậy, mặc áo thùng rộng tay, vạt xuống tới ngang đầu gối, hoặc màu đen hay nâu đà, cùng là mặc áo cặp trong trắng ngoài đen, đội nón nhựa, cầm dù giấy, vắt đãy bộ (là hai cái đãy có hai sợi dải dài nối nhau để vắt ngang vai, thòng xuống một cái trước ngực một cái sau lưng trong đãy đựng trầu cau, thuốc giấy) theo cách mấy thầy thuốc hay là hương chức làng đời ấy, cho dễ dàng mà đi nơi kia nơi nọ thăm viếng giúp đỡ bổn đạo cho người ta đừng biết mình là thày cả". (1919, Chợ Quán, tr.56).
+ Cáp duồng:
"Tánh người dàng thô rất đỗi khó dò; đang khi buôn bán đổi chác với nhau tử tế, vụt đổi ý, nổi dậy cả sốc, dao mác cung tên đem nhau ra xóm An nam hò hét cáp duồng là đánh An nam, như việc đã xảy ra đôi khi cho nên bổn đạo vì lo sợ chuyện như vậy mà ít dám làm ăn cho lớn, còn bổn đạo họ khác nghe nói thế ấy thì nhát gan không dám tới ở" (họ Nãng Dình, địa sở họ Tây Ninh, 1918, tr.712).
2. Di tích lịch sử:
Kể sự tích họ đạo Chí Hòa, tác giả có nhắc đến Lăng Cha Cả "sau Lăng Cha Cả, thì có cổ tích tháp nhỏ dựng bên đàng đi Thuận Kiều, nhắc lại một trận cả thể binh nước Pha Lang Sa đánh cùng ông Nguyễn Tri Phương tại đồn Chí Hòa, như thuật lại trong sử ký... Lại trong Chí Hòa, cũng gặp đặng nhiều mồ mả quan An nam như mồ ông Trung Quân, cùng mồ bà Thái Mẫu, không biết là mẹ vua nào, và có nhiều người sang trọng giàu có chọn nơi Chí Hòa mà gởi thân mình (1919, tr.9).
Nhà thờ chánh của họ Saigon.
Tác giả ghi chép cho biết diễn tiến vụ xây cất nhà thờ này, từ thời đầu "Đức cha Đôminicô đã sửa một cái chùa bỏ mà làm nhà thờ, qua năm 1863, quan nguyên soái thử sư Bonard có dạy cất một nhà thờ gần chợ cũ, chỗ tòa tạm tụng bây giờ, mà nhà thờ ấy làm bằng cây hết, nên trong chừng mười năm thì phải mối ăn phá hư cho nên qua 1874 cực chẳng đã phải dời tạm nhà thờ vô tại phòng mừng lễ nơi sinh cũ của quan nguyên soái, là chỗ trường Taberd bây giờ... 7-10-1877, Đức cha Mỹ đã làm phép viên đá đầu tiên xây dựng nhà thờ và ngày 11-4-1880, thì đã làm lễ khánh tân... Sau đó, tác giả mô tả tỉ mỉ kiến trúc và trang trí bên trong nhà thờ (1918, tr.180).
3. Nhân vật lịch sử.
Bây giờ viết sử Nam kỳ thời kỳ đầu Pháp thuộc, có thể tham khảo loạt bài này để biết những chi tiết về nhiều nhân vật đã đi vào lịch sử.
1. Trường hợp giết Đốc phủ Ca.
- Đốc Phủ Ca linh cảm trước sẽ bị giết: "Ngày 8-2-1885 Đốc phủ Ca tới xem lễ cha Thạch ở tại Tân Hưng, Hốc Môn, rồi nói với con là Trần Tử Dực, chỉ vào một khoảng đất trống giữa hai cây xoài trồng phía sau nhà thờ: "Cha muốn con chôn xác cha tại chỗ này, nên bây giờ con hãy lo đào huyệt cho dần đi". Trần Tử Dực buồn, thắc mắc vì thấy cha vẫn khỏe mạnh, nói chi đến mồ mả, ông Đốc phủ rằng: "Mà cha nói cho con rõ, cha muốn con chôn xác cha tại đó, vì cha biết chắc ngày giờ cha chết không còn bao lâu, lại con cũng phải đào luôn hai cái huyệt, một cái cho cha một cái cho mẹ con nữa".
Mà thật sự quan Đốc này thấy trước thì ứng nghiệm, vì chiều ngày ấy, thì người trở về Hốc Môn, và lối 8 giờ tối thì đã phải quân ngụy giết cùng đốt phá nhà cửa tan hoang, còn bà Đốc thì bị lửa cháy mà chết thiêu trong nhà (1917, tr.583).
- Đốc phủ Ca trở lại đạo, lo xây cất nhà thờ.
"Đốc phủ Ca khi còn làm Hương Thân, đã trở lại đạo tại Hạnh Thông Tây và cha Phước (Puginier) đã rửa tội cho người cùng bà con người. Đến năm 1863 thì nhà nước cho người làm tri huyện và cho lên trấn tại Hốc Môn" (1917, tr.647).
- Đốc phủ Ca bị giết, vợ cũng bị chết cháy, cùng với nhà con cái người, và một số nhà của ít bổn đại. Còn nhà thờ, nhà cha Sở, trường học thì cũng bị đốt sạch hết (1917, tr.661).
+ Ca tụng Phan Thanh Giản:
"Lúc ấy vua Tự Đức đã đặt một quan lớn có danh tiếng là ông Phan Thanh Giản làm Tổng đốc Vĩnh Long, Người là một trong hai quan sứ thần đã qua nước Lang-sa mà lập tờ giao hòa. Quan lớn này tánh hạnh thanh liêm, ngài biết người phương tây văn minh thông thái, cho nên đã muốn khuyên bảo con nhà anh em học chữ tây. Quan này cai trị công chính lắm, lo lắng cho dân sự đâu đó đặng yên hùng. Bởi vậy trong lúc ngài trấn tỉnh Vĩnh Long thì các bổn đạo khỏi phải khó lòng sự gì hết, đặng bề giữ đạo thong thả, các quan không dám hiếp đáp bắt buộc điều chi. Lại nữa mỗi lần khi cha Quí tới viếng họ, thì quan Tổng đốc mời cha đến dùng bữa cùng mình, vì ngài có lòng kính trọng cha lắm. Và chính mình quen Tổng đốc cũng đã đi qua các miền có quân lính hầu hạ rầm rộ, mà viếng thăm cha Quí, cùng nây phép cho cha đặng xử các vụ những người ngoại và có đạo kiện thưa với nhau. (họ Vĩnh Long, 1919, tr.775).
+ Đời Tư Trương Vĩnh Ký.
Cha Y ở Chợ Quán được chừng một năm, thì có sáu bảy thầy ở trong họ đã hội hiệp với nhau mà tập hát lễ tại nhà thờ họ, lúc ban sơ có ông Đốc Ký và thầy Tư viết, đánh đờn hát lễ một ít lâu (thầy Tư viết bây giờ làm Tri phủ) (Họ Chợ Quán, 1919, tr.200).
c) Sống đạo dưới thời Cựu trào và Tân trào.
1. Thời cựu trào:
Những năm tháng được tự do giữ đạo rất ít và ngắn ngủi không thấy ghi lại cách sống đạo trong những thời gian đó. Trái lại đã ghi khá rõ, đậm nét cách sống đạo trong những thời kỳ "cấm đạo" hạn chế và "cấm đạo" ngặt nghèo gắt gao. Đó là thời kỳ "sùng đạo chúa" không công khai, bất hợp pháp.
Linh mục ngụy trang.
... "Hễ khi có ai muốn đi kẻ liệt thì cha bận áo cũ mèm, vá bậy bạ đầu đội nón lá như mấy chú ruộng rẫy vậy, còn áo các phép dây Stola, đầu thánh thì bỏ trong thúng, trên thì chất cau, trầu, biểu một người đờn bà đội đi, giả như kẻ đi buôn bán vạt vậy" (1917, tr.408).
... "Có cha thì giả là người đi buôn bán dạo, khi nào muốn đi đâu thì xếp đồ lễ, ảnh tượng, sách vở gói trong mo cau, rồi sắp đồ dưới gánh, còn trên thì chất thuốc bánh hay là trầu cau cùng là đồ gì khác, rồi mặc áo vắn ra đi với một ông Biện, hay là với một đứa học trò cũng mặc đồ vắn, thầy gánh một gánh, trò gánh một gánh, thiên hạ thấy tưởng là đi buôn bán dạo mà thôi, chẳng ai dè đó là thầy cả. Lại cũng có một đôi khi quan chức họ hay là bổn đạo phải đưa Đức cha hay là các cha ở họ này sang qua họ khác cách xa nhau mà phải đi đường sông, thì bổn đạo bày đồ trận dọn ra giả là ghe đám cưới hay là ghe đám xác mà đi cho khỏi bị mấy phần thú ở dọc sông bắt ghé lại mà xét, vì đời cựu trào không có tra xét những ghe đám cưới hay là đám xác, đi dọc đàng. Hoặc có khi dọn hàng hóa giả là ghe đi buôn bán, rồi khi đi tới mấy khu có đồn thú, thì giấu các cha ở dưới khoang ghe, hay là sau buồng lái hoặc nhắm lúc bắt bớ nhặt lắm, thì có một đôi khi phải để các cha nằm trong buồm mà cuốn lại, cho đặc trẩy qua mấy nơi hiểm nghèo nữa (1919, tr.57).
Nhà thờ ngụy trang.
... "Vì sợ quan quân biết, cho nên xung quanh kề nhà thờ thì bổn đạo cất trại để đồ dệt tơ lụa, cùng đồ ươm kén để tằm, những xát lá dâu, phân tằm thì đổ bậy xung quanh đó, nên không ai biết là nơi có nhà thờ, quan lính có tới thì tưởng là trại để tằm cùng dệt tơ lụa mà thôi" (1917, tr.408).
"Nhà thờ mới này phía ngoài cũng làm như là nhà để nuôi tằm và dệt tơ lụa; hễ khi có cha tới, thì tối lại dẹp mấy giàn để tằm cho bổn đạo tựu đến và cha ngồi tòa, làm phước, giảng dạy cùng làm lễ cho ai nấy xem, sáng ra thì sắp đặt các đồ nghề tằm tơ lại như cũ" (1917, tr.428).
Không nhà thờ nhà xứ.
Thường là không có nhà thờ, nhà xứ: "Từ năm 1835 cho tới 1859. Chợ Quán không có nhà thờ, không có nhà cha sở, cho nên các cha phải ngụ trong bổn đạo, khi tới nhà này khi qua nhà khác ở nhà nào thì nhà ấy lo việc cơm nước cho cha dùng.
Các cha tới ngụ nhà nào làm lễ trong nhà ấy. Làm lễ thì làm hồi một hai giờ khuya, không dám để tới sáng, mà hễ bổn đạo nghe nói có cha làm lễ ở đây, thì lén rủ nhau đi tới đó hồi canh tư, xúm xít ở ngoài hè, chờ cho trong nhà thức dậy thắp đèn bàn thờ cho cha làm lễ thì mới vô nhà xem lễ. Mỗi lần đi xem lễ như vậy thì được chừng vài mươi người lớn, thường không cho trẻ nhỏ đi theo, vì con nít biết có cha làm lễ nơi nào, rồi nó không kín miệng, nói vấy ra người ngoài hay khó lòng lắm (con nít hay là trẻ nhỏ đời ấy là từ 17 cùng là 18 trở xuống (1919, tr.57).
Sống đạo Chúa.
"Bổn đạo đời ấy sốt sắng lắm, chịu hao tổn cho làng xóm ngoại chẳng tiếc của, miễn là đặng ở an giữ đạo mà thôi. Tối sáng thì mỗi nhà đều đọc kinh chung với nhau, nhiều lần làng xã cùng là kẻ ngoại ở phía trước nhà la rầy, biểu đừng đọc lớn mà những người ngoại ghét đạo thì cáo báo cùng quan chăng. Hễ khi có cha tới làm phước cho họ, thì đâu đó mỗi chỗ đều có đặt người coi chừng, kẻo quan lính đến thình lình chăng, đi xem lễ đọc kinh thì cũng phải trốn lánh đợi đến đêm hôm đi khuất theo hàng rào kẻo người ta thấy, con nít nhỏ hễ nghe cha mẹ nói đi xem lễ đọc kinh thì ham lắm, cha mẹ sợ khó lòng không dám dắt theo, thì có đứa nài nỉ xin bà con đem mình đi xem lễ cho được" (1917, tr.13).
Cảnh khủng bố.
Phân sáp: ... "Trong sắc chỉ vua dạy làng tỉnh phải nạp số giáo hữu từ 15 tuổi sắp lên bất luận đờn ông đờn bà, rồi bắt hết thảy đem tới tỉnh mà thích tự hai bên bàn tang, một bên thích hai chữ tà đạo, còn bên kia thích tên tỉnh, phòng khi có ai trốn đi đâu, thiên hạ thấy mặt thì biết, chẳng chạy lọt ngả nào được, đoạn bắt phân sáp ra đi các làng ngoại, dân ở xứ này đẩy đi xứ khác, còn nhà cửa ruộng đất của bổn đạo, thì về tay làng tổng ngoại đoạt lấy".
Thực ra chỉ ở miệt Biên Hòa và Bà Rịa là thi hành theo chính sách trên như ở miền Bắc, Trung. Ngoài ra còn nhốt giáo dân trong ngục, xung quanh thì chất bồi sẵn, chờ khi binh tây tới gần thì đốt ngục thiêu sống bổn đạo. Còn vùng Gia Định thì nhẹ nhàng hơn nhiều, người ghi chép cho biết quan chỉ bắt bổn đạo lên đồn điểm danh, một tháng một lần, rồi cho về. Lúc đầu, bổn đạo Chợ Quán còn đi đủ số, sau cứ mất dần. Rồi có lần thì sau khi trình diện điểm danh bị giữ lại đem đi phân sáp nhưng "những bổn đạo bị lưu đầy đi các làng, thì cũng một hai chỗ phải chịu cực khổ, còn nhằm chỗ hương chức làng tử tế, thì để cho bổn đạo ở thong dong, không bắt buộc sự gì, trừ ra khi nghe quan tỉnh đến, thì mới biểu mang gông ngồi hàng theo phép, cho làng khỏi bị quan quở phạt mà thôi". Sau 8, 9 tháng, thì có lịnh quan trên đòi hết thày tựu về tỉnh cho đặng ơn tha thứ: "Nay ta lấy lòng thương ân xá tha về mà phải cứ an cư lạc nghiệp, đừng theo tây mà phải chết. Vậy bổn đạo đặng tha về, thì ai nấy đều vui mừng quá bội, và hết lòng cảm ơn Chúa" (1919, tr.153).
Vụ tàn sát ở Bà Rịa.
Đây là vụ tàn sát khủng khiếp nhất, đã được người ghi chép rất kỹ, tỉ mỉ theo thứ tự đoạn điều: Đoạn thứ nhất nói về địa sở Bà Rịa trong cơn bắt đạo từ năm 1861 cho đến năm 1863. Đoạn thứ hai, nói về các bổn đạo ở tù, địa thế bốn cái tù.
Điều thứ I nói về khởi sự bắt đạo, lấy sổ người bổn đạo. Điều thứ ba nói về sự gian truân tân khổ kẻ có đạo khi phải giam cầm trong tù; Điều thứ tư, nói về đốt 4 cái ngục 444 người có đạo phải chết thiêu (ngày mồng 7 tháng Janvier năm 1862). Điều thứ 5, nói về một ít tháng bình an; Điều thứ 6, nói về bổn đạo phải chịu chém giết lần khác nữa.
"Hồi ấy thì là trúng nhằm mùa mưa, là tháng Septembre 1961, tù thì nó bắt nằm dưới đất ướt át trong mùa mưa như vậy, nên có nhiều mang bệnh mà bỏ mình, nó không cho đi đâu hết nới ra một chút, đi sự cần cũng không cho, phải mướn mấy đứa nhỏ đi đổ xức xổ. Vậy trong tù thế ấy thì là hôi thúi quá, nên sinh bệnh, ước chớ chi chết thì là hồn sống mà cực thời qua...".
Trong ngục giam 300 đàn ông, lúc bị đốt, chỉ chạy thoát được chừng mười hai người vì ai liều chạy qua lửa thì cũng bị lính cầm giáo xô vô lửa, còn ba cái ngục khác cầm tù đàn bà, con nít thì riêng ngục Long Kim, đờn bà chết nhiều hơn: "vì có một tên đội giữ ngục nó tham của bất nhơn, nó muốn cướp lấy vòng vàng của mấy đờn bà, nó không cho chạy ra, cho đặng nó lột đồ, nên chạy ra không kịp phải chết...".
... Sau vụ tàn sát trên, quan lính còn trở lại kiểm soát một lần nữa người có đạo "Ban đầu giặc tới họ Gô Sấm trước vì họ này ở xa Bà Rịa hơn hết, nó bắt đặng hai mươi người bổn đạo đờn ông đờn bà thình lình đang có gặt lúa, bắt rồi nó dẫn ra tại cầu suối Xích Răm, hay là sông Rai, nó trói buộc hai người về một mà xô xuống sông, nên phô kẻ ấy chết chìm hết.
... Còn họ Thân thì cũng phải chết nhiều, quân dữ nó giết họ Thân một cách dữ tợn quá, hễ nó bắt đặng bổn đạo thì nó quăng sống xuống giếng, mà phải biết giếng xứ ấy thì sâu lắm, chừng 8, 9 thước tây (1917, tr.775-791).
2. Thời Tân Trào.
"Cho đến khi nhà nước Lang Sa soán tỉnh Vĩnh Long thì mới đặng an, bổn đạo không còn sợ bắt bớ gì nữa, các cha không còn phải trốn tránh ẩn mình. Khi ấy Cha Công làm như một quan lớn, hễ có đi ghe thì là ghe hầu, có cờ, có đội lính theo, thường là mấy bổn đạo tại họ. Trùm Nhiêu là con Á thánh Guise Lựu làm đội nhứt. Chủ Dưỡng làm đội nhì v.v... Bấy giờ thì không sợ gì hết, vì biết rõ nhà nước Lang Sa binh vực các nhà có đạo, cho nên trong họ bổn đạo lập cơ lính, đặng mà tiêu trừ quân hung hăng nguy nghịch cùng nhà nước Lang Sa, và lo canh giữ trong họ khỏi chúng nó phá phách (1917, tr.429).
Ý kiến đối với nước Pháp chiếm Việt Nam.
Nhân nói về Lăng Cha Cả, người ghi bình luận: "Lăng ấy làm chứng cho các người ngoại giáo cùng kẻ vô đạo, các thầy đạo Thiên Chúa chẳng đến đây, mà cướp nước Annam, như làm tiên sứ hậu bình đâu, song khi có thể đặng thì tận tâm tận lực mà phò vua vực nước, lo cho nhà nước được thơ thới thạnh trị, như thấy được trong sử ký Nam Việt quốc triều nói về Đức thầy Vêrô cùng các cha và bổn đạo lo giúp vua Gia Long khử trừ quân Tây Sơn, mà phục quốc lại. Mà hẳn thật nhà Nguyễn từ vua Gia Long đặng trị vì Annam lâu năm, là tại nhờ công nghiệp Đức thầy Vêrô cùng bổn đạo mà chớ. Bằng vì sự nước Phalangsa đã chiếm cứ nước Annam, là tại vua Minh Mạng, vua Thiệu Trị, cùng Tự Đức đã bắt bớ đạo Thiên Chúa mà ra" (1919, tr.9).
*
NHẬN XÉT
1. Người theo đạo Thiên Chúa ở miền Nam cũng là lưu dân, đi khai hoàng, lập ấp, làm ăn buôn bán, đôi khi giàu có, sống trà trộn với người lương, không phải là hạng ngoại đinh, sống bên lề xã hội như người theo đạo Thiên Chúa ở đồng bằng sông Hồng. Về động cơ theo đạo, loạt bài ghi sự tích các họ đạo không nói đến những nguyên nhân sâu sắc nào, chỉ kể những trường hợp chịu ân, hoặc cảm mến mà theo đạo, sau này vì lý do chính trị, sợ tây bắt bớ, nên đã có hiện tượng trở lại đạo tập thể, nhưng khi biết rõ không còn sợ tây bắt bớ nữa, thì cũng bỏ đạo tập thể.
2. Ở miền Nam, loạt bài ghi sự tích cho thấy thái độ khoan dung rõ rệt của dân chúng ngoại đạo và vua quan gốc miền Nam. Những vụ đối xử gắt gao, tàn bạo, tội ác thường được ghi là do quân quan từ ngoài Huế vào. Tuy nhiên sự khoan dung dễ dãi nầy, cũng một phần vì được người công giáo đút lót, hối lộ chút ít.
Điều đáng lưu ý là không hề thấy nói đến hiện tượng bắt bớ xung đột lương giáo mà không phải do quan quân, chính quyền gây nên, như ở miền Trung, miền Bắc, do Văn Thân chủ xướng. Tập ký nói rõ nhiều nơi giáo dân là công giáo Huế, đặc biệt vùng Bình Định chạy trốn Văn Thân vào Nam trú ngụ đều được giữ đạo an ổn.
3. Đời sống tôn giáo của người theo đạo Thiên chúa thời Cựu Trào và Tân Trào.
Loạt bài kể lại sự tích có tính cách ghi chép sự việc, có sao nói vậy, không theo một hệ thống nào, không phải là một bài khảo cứu nhằm giải thích cắt nghĩa nguồn gốc, nguyên nhân sự kiện, nên đọc thấy khá khách quan, có vẻ thật thà cho biết đời sống của người công giáo thời kỳ này là thế nào. Đây là cuộc sống của những người nông dân cần cù lương thiện, lo khai hoang làm ăn và chỉ mong được giữ đạo, tôn trọng phép nước, ngay cả khi gặp khó khăn bắt bớ cũng không hề nghĩ đến tổ chức làm loạn. Với những tâm tình, thái độ như vậy, nếu sống trong một tình hình chính trị xã hội ổn định thì chắc không gặp khó khăn gì. Nhưng những người Việt Nam đã theo đạo Thiên Chúa vào một thời kỳ đầy xáo trộn về chính trị và xã hội do cuộc nội chiến ác liệt kéo dài, chưa chấm dứt đã kèm theo mối họa xâm lược từ bên ngoài mà kẻ thù lại có liên hệ về tín ngưỡng với người công giáo, nên không lạ gì họ đã gặp nhiều khó khăn thử thách đẫm máu. Lấy ví dụ họ Ba Giông (Tân An) được thành lập từ đời vua Minh vương (1700) đã gặp khó khăn về đạo. Ba Giồng là khu rừng rậm, nên người công giáo từ Phú Yên tới và cả vùng Saigon, Biên Hòa xuống lo khai phá rừng, cày cấy ở một vùng các quan không hay biết để đặng sống và giữ đạo bình an. Năm 1783, Gia Long bị Tây Sơn rượt bắt, ẩn lánh ở họ này ít lâu, được đón tiếp hậu đãi nên đã thưởng công ban cho bổn đạo quyền làm chủ vĩnh viễn đất ruộng họ đã khai phá. "Nhưng mà lòng rộng rãi của bổn đạo với vua chánh mình thì đã nêu cớ thiệt hại to, vì sau khi vua Gia Long đi rồi ít ngày thì có quân Tây Sơn tới kiếm tìm vua, mà thấy vua đã thoát khỏi tay chúng nó, thì chúng nó giận giữ lắm và báo thù bổn đạo đốt hết nhà cửa tại họ cùng sát hại hết 150 người". Qua đời Gia Long trị vì thì được bình an, nhưng đến Minh Mạng lại gặp khó khăn. Quân lính đuổi bắt người có đạo, bắt được ai thì giết hết, những ai chạy trốn được, sau vì mệt sức, đành chịu để cho bắt thì bị gia hình độc dữ rồi quăng xuống hồ cho chết ngạt. Số người bị tàn sát là 1700 người. Sau còn bắt bớ, người ngoại ở các làng bên cạnh đến soán lấy ruộng đất của bổn đạo.
Cuối năm 1869, Pháp chiếm được Mỹ Tho, quân triều đình chạy trốn, bổn đạo còn bị 20 đến 25 năm nữa bị giết rồi mới được an ổn (1918, tr.448).
*
Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xuyên qua những nét tạp ghi của các bài niên ký, xem những người Thiên Chúa giáo buổi đầu ở miền Nam là những người thế nào, họ đã sinh hoạt thế nào trong cộng đồng xã hội, dưới thời "cựu trào" và "tân trào" v.v...
A. NHỮNG NGƯỜI THIÊN CHÚA GIÁO ĐẦU TIÊN Ở MIỀN NAM.
Hai họ có đạo sớm nhất là họ Cái Nhum và họ Chợ Quán. Xét chung, miền Nam có đạo rất sớm, vào đầu thế kỷ 17, số giáo dân đã tính được mấy chục ngàn. Theo sử liệu "La Cochinchine reli-gieuse" của Louvet viết và được trích dẫn trong "Nam Kỳ địa phận" năm 1919, thì "Trong năm 1639, Địa phận Nam Kỳ, Trung kỳ và Cao Mên, khi đó còn thuộc về một Đức cha cai trị, nhơn số bổn đạo kể được 82.000, thì năm ấy nội lục tỉnh nam kỳ có ít nào cũng là ngoài 20.000 bổn đạo" (năm 1919, tr.23).
Những ai đã lập nên các họ đạo? Những ai là giáo dân đầu tiên đứng quy tụ anh em bổn đạo lại thành các họ đạo? Những họ mới lập sau này, cuối thế kỷ 18, thì người ta có thể biết rõ. Còn những họ kỳ cựu như Cái Nhum, Cái Mợn, Chợ Quán v.v... thì sử sách không thấy ghi.
Về họ Cái Nhum, bản niên giám viết: "Gốc lập họ này là thuở đầu, lúc mở việc giảng đạo tại Nam Kỳ, khi ấy còn thuộc về phần nước Cao Mên. Trong giữa đời thứ 16, những cha dòng Đôminicô người Buttughê (portugais, Bồ Đào Nha) ở bên Malacca đã tới giảng đạo tại xứ này. Cuối đời thứ 16 lối năm 1588 có những cha dòng Đôminicô người Hiphanho (Tây Ban Nha) ở tại Manille đã sang giảng đạo tại Tonkin (Bắc Kỳ) và cũng có vô Nam Kỳ... Cho tới cuối đời thứ 17, sau cơn bắt đạo dữ dằn từ năm 1661 tới năm 1665 thì mới biết rõ đặng Cái Nhum là nơi chính việc giảng đạo tại Nam Kỳ... Trong đời vua Gia Long, nhiều người bổn đạo già cả có nghe nói, lúc ấy nước Cao Mên có giặc, nên có nhiều người Cao Mên chạy tới Cái Nhum và phải bị bắt cầm. Những người phải kẻ ngoại bắt bớ thì chúng nó chôn sống theo mồ mả, đặng làm bộ hạ cho ông bà cha mẹ chúng nó trong mồ. Còn những người Cao Mên nào đặng về tay kẻ có đạo, thì đặng cho ăn, sắm mặc, ấm no, cho nên chúng nó đều theo đạo, và lập gia nghiệp. Bởi vậy có ít kẻ còn biết đặng đâu người An nam và Cao Mên đã phối hiệp cùng nhau mà sinh con cháu kế hậu tới bây giờ, cũng như người Mại và người An Nam phối hiệp cùng nhau như sẽ thấy sau" (N.K.Đ.P.N năm 1917, tr.329).
Đoạn văn trên đây cho thấy 2 điều: nơi những làng cựu, như Cái Nhum, dân có đạo ở chung đụng với người ngoại đạo, nhân đó mới có dịp để người ngoài bênh cho kẻ có đạo: người ngoại cho các linh mục ngoại quốc trốn ẩn trong nhà, và còn cất giấu ảnh tưởng cho người có đạo, như sẽ thấy dưới đây. Điểm thứ hai là tính đa tạp của dân cư, gây nên sự hợp chủng giữa người Việt, người Mên và người mọi ở miền Nam này.
Đó là khi người có đạo ở trong các làng cựu, nhưng nhiều khi họ xin lập ấp lập làng mới để ở với nhau cho yên ổn. Chẳng hạn như họ Mặc Bắc:
"Họ Mặc Bắc đã lập trong đời vua Gia Long lối năm 1776 hay là 1778... Vậy có hai người đạo đạo là Nguyễn Văn Dươn kêu là cả Dươn, vì người đã lập làng Long Định và Nguyễn Văn Sách cũng là ông cả... Dân ở mấy giồng không có tiền bạc mà đóng thuế cho nhà nước, nên chúng nó đành bán bạ cái giồng lại cho cả Dươn và cả Sách, giá là 300 quan tiền... Mua mấy giồng xong rồi, cả Dươn và cả Sách trở về nhà đều huề thê tư với bà con, cùng rủ ít người có đạo tới đó mà ở, hết thảy chừng 30 người... Ban đầu thì số bổn đạo thêm lần lần cũng lâu lắm, vì hễ có sinh con cái ra thì mới tăng số, còn kẻ ngoại ở xung quanh đó trở lại đạo không bao nhiêu. Cho tới năm 1840 thì mới thêm số đặng mau, bởi có nhiều người giáo hữu ở các họ khác tới đó mà ở... Bổn đạo các nơi đem nhau tới ngụ tại Mặc Bắc là bởi đó có cớ bắt đạo, mà tại họ nầy thì các giáo hữu đặng ở an, khỏi lo sợ sự gì". (năm 1917 tr. 389-390).
Gốc tích họ Tân Định cũng do một sự lập ấp như vậy. "Trước năm 1860 thì chưa có họ nầy. Vậy lôi năm ấy có vài gia thất có đạo số chừng 30 hay là 40 người, trốn cơn bắt đạo mà đến Saigon cất nhà cửa ở gần xung quanh hào vách thành, chỗ kêu là Cửa Hữu. Có một cái nhà cũ cột cây trên lợp ngói để làm nhà thờ. Cha Bề trên Vị (P. Wibaux) cũng là Bề trên trường la tinh khi ấy, mỗi ngày thứ bảy cùng là ngày áp lễ cả thì đến ngôi tòa làm phước, cùng làm lễ các ngày lễ cả và chúa nhựt tại đó cho bổn đạo xem. Qua năm 1861 có nhiều gia thất có đạo ở bên Cầu Bông, số chừng 100 người, qua ở tại chỗ đất nhà nước, ở giữa nhà thờ bây giờ là rạch Cầu Kiệu, cùng lấy tên là họ An Hòa. Năm sau là 1862 thì số bổn đạo tới ở tăng thêm nữa..." (năm 1918, tr.215).
Gốc tích họ Giồng Nghệ, tổng Dương Hòa Hạ, tỉnh Gia Định cũng theo lối đó. Bản niên giám viết: "Ông Nguyễn Văn Bổn là đạo dòng ở họ Lái Thiêu về Saigon ở gần kinh Chợ Vải, anh ruột người là tổng Sáu ở Lái Thiêu, có một em gái ở Nhà phước kín. Năm 1880, tổng Dương Hòa Hạ khuyết người làm cai tổng, Minh-ghê Bổn (Minh-ghê = Michel) khi ấy làm ban biện, nhờ ơn quan trên cho lên chức cai tổng. Lãnh bằng cấp rồi đem vợ con về ở làng Đức Hưng, gần vàm Rạch Mương Tổng Tấn. Chỗ ấy là rừng hoang của làng; ông xin phép quan khai phá và làm chủ. Trong làng ấy không có người nào có đạo, ông Bôn kêu rủ bà con có đạo, người ở họ Tân Quí, kẻ ở họ Lái Thiêu, người ở Cầu Bông và Thủ Thiêm tới đó ở, chia đất rừng cho mấy người ấy khai phá, và giúp tiền giúp lúa ăn. Ông cũng giúp người ngoại trong làng cùng an ủi học đạo. Bởi ông có quyền thế, lại cách ở hai vợ chồng được người ta thương mến, và vưng phục. Vậy ban đầu thì có chừng năm bảy nhà có đạo, số nam nữ lớn nhỏ chừng 20 người; lại ba bốn nhà châu nhưng chừng 15 người. Hai ông bà cất nhà thờ tạm bằng lá, kêu là nhà thờ tổng Bôn. Cha già Tuyết ở Mĩ Hội lên xuống làm lễ, làm phước và giảng dạy. Năm 1884 Đức cha sai cha Bề trên Thi (P. Thiriet) đến ban phép xức trán tại nhà thờ Giồng Nghệ. Lúc ấy người ta càng ngày càng thêm số, ruộng nương vỡ ra đâu thì cày cấy đặng mùa. Nhơn số có đạo cũ và đạo mới nam nữ lớn nhỏ chừng 100 người". (năm 1918 tr.438).
Bây giờ thử tìm hiểu vì những lý do nào người ta đã trở lại đạo. Bản niên giám không nói gì về những người Việt trở lại đạo hồi thế kỷ 16, khi các linh mục Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha khởi sự giảng đạo trong xứ này, ở Cái Nhum chẳng hạn. Chúng ta chỉ dựa vào các bản niên giám để rút ra những trường hợp sau đây:
a) Trước hết là trường hợp những người ngoại đã cảm phục đức bác ái và đạo của người có đạo. Đó là trường hợp những người Cao Mên chạy giặc mà rơi vào những nhà có đạo ở Cái Nhum, như ta vừa đọc trên đây. Đó còn là trường hợp những người ngoại sống trên đất của ông Bôn, tức tổng Bôn họ Giồng Nghệ trên đây. Họ cảm mến đức độ của ông bà Bôn và theo đạo.
Đoạn niên giám sau đây nói rõ hơn về một trường hợp điển hình khác. "Lối năm 1888, nhà thờ (Tân An) thì rộng lớn, con số bổn đạo tại họ khi ấy chừng bảy tám mươi mà thôi. Khi ấy nhờ có cha Bề trên Thi quen biết với bà thầy Ngọc ở Tân An. Bà này yêu mến cha lắm, nên vưng lời cha dạy mà lo việc mở mang giảng đạo Chúa cha những tá điền thổ ngoại của bà, đặng trở lại đạo. Việc khởi đoạn thật rất là khó, nhưng mà bà Ngọc chẳng ngã lòng, một rán sức hết lòng mà lo, phải hao tốn cũng chẳng tiếc, cho nên nhờ ơn Chúa ban đầu có vài gia thất tỏ ý chịu học đạo. Cha bề trên Thi bèn vui mừng mà đi tới viếng, cùng cho thầy xuống Tân An khởi việc dạy chầu nhưng tại Bình Cư, nhiều người ngoại khác cũng tới nghe coi dạy đạo thế nào, trong ít ngày đã đặng ơn Chúa đoái xem, nên gần hết thảy đều xin học đạo. Những tá điền của bà Ngọc tại Bình Quân cũng đều theo gương mấy người ở Bình Cư mà xin trở lại đạo, cho nên phải sai thêm nhiều thầy tới dạy mới đủ. Sau đó, tại Nhơn Hậu những tá điền của bà Ngọc cũng xin học đạo" (năm 1918, tr.503).
b) Những người ngoại trở lại trên đây (mục a) thuộc giới bình dân. Có thể họ là đa số. Nhưng cũng có nhiều người ăn học, có chức quyền thuộc "cựu trào", nghĩa là thuộc "triều đình An Nam" hồi đó. Đây chỉ xin ghi lại mấy trường hợp điển hình:
Trước hết là trường hợp ông Tuấn (họ Thủ Đoàn, Tân An). "Ông huyện nầy giàu có, thần thế, mà có lòng ngay chính. Mấy lần cha Đoan tới thăm ông huyện thì hản tánh ý người, cho nên cha trông cậy sẽ làm cho ông huyện đặng thấm sự sáng đức tin vào lòng. Mỗi lần cha tới viếng thì người hay cãi lẽ đạo với cha, như vậy qua nhiều tháng mới làm cho người chịu thua mà bỏ bụt thần dối trá... Con trưởng nam của ông huyện là cả Lãnh ở Bình Nghị (bây giờ làm ông trùm tại họ Trà Lồng) đã theo gương cha mình mà trở lại đạo. Kế đó thì các con cháu ông huyện cũng đều xin vô đạo hết" (năm 1918, tr.535-536).
Trường hợp điển hình thứ hai là trường hợp thầy cựu cai tổng Huỳnh Viết Thơ, họ Giồng Miễu, địa sở Cái Mông. "Trong năm 1871 có thầy cựu cai tổng tên là Huỳnh Viết Thơ xin cùng cha Bề trên cho cha tới ở dạy đạo. Cha Trí tới coi họ nầy dầu hết, nhờ khoa ngôn ngữ cha giảng dạy, trúng lý lẽ nho tự rõ ràng làm cho nhiều người hay chữ đặng trở lại đạo, và đem một ít người có đạo mà đã bỏ trôi nổi tới đó, đặng trở về dàng chính: tính được hết thảy chừng 20 người. Khi ấy chưa có nhà thờ nhà cha sở, thì tạm nhà thầy cựu cai tổng Thơ làm nhà thờ, và cha cũng ở tại đó". (năm 1921, tr.457).
Thứ nữa là trường hợp thầy giáo Khả, họ An Nhơn. "Tại làng An Lộc Đông thì cha đã có lập đặng một họ nhỏ, cũng bởi nhờ thầy giáo Khả. Thầy nầy nghỉ làm việc về trong làng, cùng dạy mấy đứa con những nhà giàu có. Khi người trở lại học đạo rồi thì nên tông đồ mà dạy đạo trong xóm mình, cũng đã làm đặng cho 40 người vô đạo cùng chịu phép rửa tội". (năm 1917, tr.630).
c) Cũng có những người trở lại đạo vì thấy phép lạ Chúa cứu chữa, hoặc thấy đạo tốt thì tự ý đến xin học đạo. Đây là trường hợp trở lại vì thấy phép lạ: "Trong lúc ấy (hồi 1878) có một đứa gái ngoại đau một bịnh lạ, không thuốc nào trị được, ai nấy đều nói là nó bị quỷ phá, mà nhờ bà Lành (Một dì phước Cái Mơn) đã đọc kinh cầu nguyện cho nó, nên nó đã đặng mạnh lại. Xã Thiện là cha đứa gái nầy và nội gia thất nhờ đó mà tin kính Chúa cùng trở lại đạo hết" (năm 1917, tr.566).
Và sau đây là trường hợp những người tự ý đi tìm đạo. Ở họ Cái Sơn, lối năm 1869 "dầu hết có hai người ngoại là Nguyễn Văn Sửu và Kiều Văn Võ ở tại đây đã xin vô đạo cùng qua Cái Bông mà nghe dạy, cha Tuyết khi ấy đang coi họ nầy. Hai người chịu phép rửa tội rồi thì có nhiều nhà ngoại khác cũng xin học đạo, nên thành ra một họ, và Nguyễn Văn Sửu đứng đầu làm ông câu. Ông nầy có đức tin vững vàng, hết lòng cùng các cha các bà, chầu nhưng học đạo thì người dạy, nhiều khi cũng nuôi những kẻ ấy đặng ở mà học nữa. Ông nầy đã qua đời lối năm 1888, còn lại một cháu trai tên là Danh còn ở tại Cai Sơn. Còn ông Kiều Văn Võ có năm người con, có gia tư và đạo hạnh tử tế" (năm 1920, tr.773).
d) Trên đây là những người trở lại đạo vì những lý do đáng. Nhưng cũng có một số người trở lại hồi "Tân trào" vì những lý do không chính đáng chút nào, vì muốn an thân, vì mong lợi lộc. Sau đây xin kể vài trường hợp điển hình.
Trước hết là họ Hạnh Thông Tây "Trong năm 1861 có ông Đốc phủ Ca (khi ấy làm hương thân) cùng bà con người và ít hương chức khác trong làng muốn theo đạo, nên đem nhau đến cùng cha Phước (P. Puginier) mà xin giữ đạo. Vậy cha Phước đã rửa tội cho ông Đốc Phủ Ca và bà con người trước hết tại Hạnh Thông Tây. Khi cha Phước tới thì kẻ ngoại rùng rùng chạy tới mà xin thọ giáo, ước đặng 400 người. Song khi thấy mỗi bữa phải đi nghe dạy, thì phần nhiều mấy kẻ xin theo đạo biếng nhác mà thối lui, còn lại không bao nhiêu. Vậy cha Phước đã dạy và rửa tội đặng vài trăm người. Sau đó cha Phước đổi đi nơi khác... Qua năm Ất Sửu (1865) có cha Dưỡng tới ở họ đặng vài tháng rồi dọn về họ An Nhơn... Vậy trong họ, phần vì đạo mới, phần thì xa cha thầy, nên có nhiều kẻ xao lãng bỏ đạo, cùng nhiều người trễ nải" (1917, tr.677-678).
Trường hợp họ Bà Điểm càng đáng buồn hơn. Người ngoại sợ tây đốt phá, nên xin cha Lý (P. Galy) che chở, và họ xin đi đạo. Nhưng sau đó, nhiều người đã bỏ đạo. "Người ta đồn binh Langsa sẽ hủy cho tuyệt 18 thôn vườn trầu. Nên ông huyện sở (khi ấy là hương chức làng) nghe vậy thì sợ. Vậy ông và ít người khác chạy đến cùng cha Lý xin cha cứu giúp cùng hứa mình sẽ giữ đạo. Cha Lý đã tính cùng quan Langsa, nên mấy người ấy đặng bình an khỏi lo sợ gì và đã vô đạo... Cha chẳng những giúp phần linh hồn mà cũng lo giúp phần xác nữa, kẻ nghèo thì cho tiền bạc lúa gạo ăn mà đi nghe dạy. Lại mỗi ngày chúa nhựt, mấy kẻ ở xa đến xem lễ, cha cho ăn cơm rồi mới về... Trong đời cha Lý thì số bổn đạo một ngày một thêm, song đến sau không có cha ở thường, thì số bổn đạo không thêm, mà lại một ngày một bớt, lại cũng có nhiều kẻ bỏ đạo nữa". (năm 1917, tr.693-694).
Sau hết, một số khá đông đã xin trở lại đạo, vì tưởng lầm rằng theo đạo làm "đẹp ý các quan Langsa". Như thế rõ ràng theo đạo là theo tây. Để tránh sự ngộ nhận đó, nguyên soái Bonard đã ra một thông tư nói rõ đạo và Tây là 2 cái riêng biệt, không ăn nhằm gì với nhau. Nhân đó hầu hết loại "giáo dân" này đã bỏ đạo ngay. Bản niên giám viết: "Số người ngoại giáo trở lại cũng nhiều, vì thấy tân trào Langsa có đạo, nên muốn theo một đàng. Như tại làng Phú Nhuận, bên kia cầu Kiệu, người ngoại đua nhau tự ý mà xin học đạo. Khi ấy cha Triêm giữ việc tại nhà Đức cha, cùng lo coi họ Cầu Bông và họ Thị Nghè; cha đã lo dạy dỗ những chầu nhưng tại Phú Nhuận, cùng đặng vui mừng mà rửa tội cho nhiều người và hiệp những đạo mới nầy với họ Tân Định (An Hòa). Nhưng sự vui mừng ấy chẳng đặng bao lâu, vì cớ này: là có châu tri (thông tri) quan Nguyên soái Bonard gởi cho nhân dân hết thảy mà khuyên bảo nhiều điều, và có nói sự này về đạo, là không cần gì dân sự phải theo đạo chánh mới gọi là kẻ trung tín với tân trào đâu. Bởi vậy cho nên người ngoại không xin vô đạo nữa, và phần nhiều đạo mới tại Phú Nhuận đã bỏ đạo" (năm 1918, tr.215-216).
B. NHỮNG NGƯỜI CÓ ĐẠO ĐẦU TIÊN VÀ XÃ HỘI THỜI ĐÓ.
Đây là giáo hội sơ khai ở đất Nam Kỳ, rất khác với những gì người ta thấy ở ngoài Bắc. Người có đạo ở Nam Kỳ sống trong một xã hội bao dung, rất khác với không khí thù hằn và khắc nghiệt ở vùng Nam Định và Thái Bình. Trong Nam này không đâu có bóng dạng một tổng đốc Trịnh Quang Khanh say mê với việc bắt và giết người có đạo.
Để nói lên tánh khoan dung của dân miền Nam đối với người có đạo chính giữa lúc Minh Mạng cấm đạo, chúng tôi xin trích dẫn mấy trang của niên giám liên quan đến các quan và dân miền Nam.
1. Các quan không ghét đạo, không ưng việc bắt đạo.
Trước hết là thái độ của tả quân Lê Văn Duyệt: "Vua Minh mạng kế ngôi vua Gia Long phải kiêng sợ quan tả quân này, chẳng dám bắt buộc người sự gì. Trong đời quan này trấn tại Saigon thì các bổn đạo đâu đó đều đặng bình an, khỏi sợ bắt bớ vì đạo. Một việc này cũng đủ làm chứng quan tả quân Lê Văn Duyệt có lòng thương con nhà giáo hữu". Là ngày kia trong khi người đang chơi xem cuộc đá gà, vừa đặng sắc chỉ vua Minh Mạng dạy bắt bớ bổn đạo và người tây (trong năm 1828), thì quan ấy liền nói lớn rằng: "Có lẽ nào chúng ta bắt bớ kẻ đồng đạo với Đức Thầy Vêrô và mấy người tây làm chi, miệng ta còn đang nhai cơm của Đức Thầy và mấy người tây đây... không đâu, bao lâu tôi còn sống thì không ai nên làm sự ấy. Chừng tôi chết rồi đã, vua muốn làm gì thì mặc ý" (năm 1918, tr.136).
Khi vua Minh Mạng ra sắc chỉ bắt đạo gắt gao, thì nhiều quan ở miền Nam vẫn giữ thái độ khoan dung, không bắt đạo: Như quan phủ Bằng, tỉnh Vĩnh Long "quan phủ Bằng tánh tự nhiên thì hiền hậu, và không có hay kiếm đều chi mà húng hiếp kẻ có đạo, mà lại có lòng yêu cả Dươn và cả sách nữa, song bổn đạo tự ý đồng lòng dưng cho người mỗi năm 300 quan tiền như vậy, thì quan ngoại này không lòng nào từ rảy. Mà thật nhờ ơn quan phủ lắm, cho nên bổn đạo họ Mặc Bắc mới đặng ở an, vì hễ có ai tới nha môn mà cáo rằng có đạo trưởng (thầy cả) ở tại Mặc Bắc, thì quan phủ liền sai một người tâm phúc đến đó mà nói cho ông cả hay trước vài ngày. Nên cha bèn lo ẩn mình, áo lễ đồ lễ thì bổn đạo lo giấu trên rừng bụi. Chừng quan phủ tới tra xét theo phép, thì không có gì hết. Những đội và lính biết rõ quan thầy mình chẳng muốn làm gì khó lòng cho bổn đạo, nên cũng theo một lòng tử tế. Bổn đạo cho thầy đội vài quan tiền, đãi mấy tên lính mỗi đứa vài chén rượu, rồi thì chúng nó chống ghe lui, chèo đưa quan phủ trở về" (năm 1918, tr.391).
Tuy nhiên, sau này thời vua Tự Đức, vì có sự uất ức thua Tây, lại nghi ngờ người có đạo "theo tây", nên mới có vụ quan tỉnh Biên Hòa bắt bổn đạo mà thích tự bốn chữ "Tả đạo, Biên Hòa" và bắt giam ngót 700 giáo dân vào 4 nhà tù ở Bà Rịa. Khi nghe biết người Pháp tính giải cứu cho các người vô tội này, thì quan quân đã đốt 4 nhà tù đó, làm cho 695 người bị chết thiêu, ngày 7 tháng Giêng 1862.
Viết về vụ Bà Rịa này, niên giám ghi rằng: "Thuở ấy có một đều này đáng ghi nhớ, là bổn đạo đều than trách về sự độc ác quan quân dữ tợn bất nhơn, nhưng mà khen ngợi những người ngoại đạo xứ Đất Đỏ khéo lo, những kẻ ấy không theo phe kẻ bắt đạo, có lòng thương xót giúp đỡ những người bổn đạo bị bắt bớ, giấu đút, che đậy, có lúc đem về nhà mình mà giấu người có đạo cho khỏi tay quan quân bắt bớ, nuôi dưỡng cho ăn, giúp tiền bạc cần dùng, nên dễ hiểu sao mà cha Trí ở lại trong họ đặng trong lúc cấm kín bắt bớ vậy mà quan quân chẳng hay biết gì". (năm 1917 tr.776).
2. Người ngoại thường quý mến và bao che cho người có đạo.
Trên đây chúng ta vừa thấy bụng tốt của người ngoại, hết lòng bao che cho người có đạo. Điều này có thể là phổ quát, vì được nhắc tới nhiều lần trong các bài niên giám, liên quan đến nhiều nơi khác nhau ở miền Nam này. Chỉ xin kể lại vài trường hợp điển hình.
Nói về họ An Nhơn (tỉnh Gia Định) bản niên giám viết: "Vậy bổn đạo tại họ An Nhơn khi ấy đặng bình an luôn, khỏi lo sợ phải hiếp đáp cùng là bắt bớ gì hết, làng xã ngoại sở tại thì bổn đạo có lo lót tiền bạc cho nên chẳng hề làm sự gì khó lòng cho bổn đạo. Trong mấy cơn cấm kín dữ dằn đời Minh Mạng và Tự Đức, thì hương chức làng đã lo lắng để một gia thất ngoại ở trong mỗi một nhà bổn đạo, cho ngoại ở trước, còn chủ nhà có đạo ở phía sau. Hễ khi quan tỉnh tới làng mà vô xét mỗi nhà cùng hỏi giữ đạo nào, thì mấy người ngoại ở trước trả lời, nói mình là ngoại cùng chỉ giường thờ ông bà chúng nó đặt giữa nhà đó cho quan coi, quan không thấy dấu gì về đạo nên không xét nữa" (năm 1917, tr.597).
Nhiều khi người ngoại liều mạng để giúp người có đạo giấu ấn các linh mục thừa sai trong nhà. Nói liều mạng, vì tội oa trữ "đạo trưởng" là tội phải án tử hình. Dưới đây là trường hợp người ngoại cho Đức cha Lefèbvre ẩn tại nhà. "Vậy quan tuyên lịnh tìm cho được Đức cha, quan tới Cái Nhum bắt ông Vêrô Dinh là biện và câu đồng nhi mà khảo tra hơn 30 phen, dạy phải chỉ đức cha ở đâu, song ông nầy chẳng hề chịu khai gì hết, đánh khảo đau lắm thì người kêu Chúa mà thôi. Khi ấy Đức Cha ẩn mình trong nhà một người ngoại ở tại Cái Gà" (năm 1917, tr.343).
"Người ngoại còn cất giùm tượng Chúa của họ Cái Nhum. "Họ Cái Nhum đã đặng một tượng ảnh Đức Chúa Giêsu, tượng ấy lớn bằng người, bây giờ cũng còn tại họ... Trong lúc cấm kín, thì bổn đạo chở tượng nầy giấu dưới ghe chèo ra sông, sợ kẻo quân nghịch soán đặng tượng Chúa mà nhạo cười làm điều vô phép phạm đến. Trong cơn bắt đạo sau hết, thì bổn đạo lại đóng một cái hòm lớn, bỏ tượng ảnh này nằm vào mà chôn trong một nhà người kia ngoại, mà có bà con có đạo ở Huế. Làm như vậy mới khỏi lo sợ, vì quan quân không có tìm xét trong nhà kẻ ngoại làm chi" (năm 1917, tr.330-331).
Một điều đáng ghi nhớ là mấy trường hợp đi tố quan để bắt các giám mục, linh mục, đều là người có đạo. Không thấy niên giám ghi trường hợp nào do người ngoại.
Trên đây đã thấy Đức cha Lefèbvre ẩn trốn nơi một gia đình ngoại. Sau đó Đức Cha bị bắt, vì "trong lúc ấy có một đứa nhỏ 12 tuổi, là con thầy cai tổng có đạo, phải quan bắt mà ngăm đe, nên nó sợ quá mà chỉ nơi Đức cha đang trốn, bởi vậy Đức cha phải bắt trong ngày 21 Octobre 1844. (Năm 1917, tr.343).
Ông cai tổng này sau đó vì không chịu nổi các hình khổ, đã bỏ đạo (năm 1917, tr.344).
Trường hợp Á thánh Philippê Minh bị bắt ở Mặc Bắc, cũng do một người có đạo cờ bạc bê bối. "Khi ấy cha Lưu đang lo coi dọn nền đặng rời nhà thờ lại chỗ mới... Bếp Nhân tới xớ rớ như là muốn phụ giúp, rồi nó lại gần cha mà than túng, càng xin cha giúp nó 300 quan tiền. Cha Lưu biết danh tánh nó rõ lắm, nên cha đoán nó giả chước xin tiền đặng mà nộp cha. Vậy cha trả lời nó như vậy: "Mầy là đạo dòng đạo dõi, mầy muốn bán tao như Giudà sao? Mầy muốn cáo tao thì cáo đi, tao ham mũ triều thiên tử đạo lắm". Vậy nó bèn tuốt qua Vĩnh Long, đâm đơn cáo cùng quan rằng có đạo trưởng Lựu ở tại Mặc Bắc... Cách lâu ngày, trong quãng đó cha Lựu đổi đi Bà Giồng và cha Minh từ Cái Mơn qua thế tại Mặc Bắc" (năm 1917, tr.427-428). Và cha Minh bị bắt và tử đạo tại Vĩnh Long. Còn Bếp Nhẫn sau "trở lại ăn năn nên gương lành cho tới chết là năm 1875" (Năm 1917, tr.357).
Duy có một trường hợp người ngoại tố cáo người có đạo, chỉ quá bực tức với một thầy giảng quá hăng say truyền đạo. "Có thầy giảng tên là Phước, sốt sắng việc giảng dạy quá mà làm cho kẻ ngoại ghét, nên phải chúng nó cáo cho quan bắt, người chịu hình khổ, đòn bọng mà hằng vững lòng... Thầy Phước thì vua đã lên án tử mà chưa thi hành. Thầy này với một thầy khác đã giảng đạo tại khám Huế, mấy tên phạm cầm trong khám trở lại gần hết. Khi vua Tự Đức lên ngôi 1847-1858 thì ra ân xá tha bắt đạo ít lâu, nên cho hai thầy ấy về quê, song mấy kẻ đã trở lại đạo ở trong khám khóc lóc nài nỉ, xin ở lại với chúng nó, nên hai thầy ấy chẳng muốn ra về thong thả, một đành lòng ở lại với những đạo mới ấy". (năm 1917, tr.343-344).
Điều rõ ràng và chắc chắn là giáo dân khi Pháp sang xâm lược bị bắt bớ vì đạo, như một phản ứng tự nhiên tìm cách đến ẩn náu gần nơi có quân đội Pháp đóng để được an thân. Điều này đã nên cớ cho "các quan An Nam" nghi ngờ người có đạo. Hơn nữa đôi khi được yêu cầu, quân đội Pháp tìm cách giải cứu những người có đạo bị giam tù để chờ ngày tử đạo, đó là trường hợp 4 nhà tù ở Bà Rịa giam ngót 700 giáo dân. Trước khi bỏ chạy, quan quân nhà vua đã thiêu rụi 4 nhà tù, tàn sát ngót 500 giáo dân.
Ngoài ra bản niên giám cũng nói đến mấy "thầy thông ngôn" có đạo đã có công giúp lập nên vài họ đạo, như họ Bà Rịa (thầy Petrus Tạo) (Năm 1917, tr.805), và Tân An (một thầy cựu học sinh trường Pinăng) (Năm 1918, tr.502). Việc mấy người có đạo làm thông ngôn cho Tây, hợp tác với thực dân lúc đầu chỉ là vì những lý do kinh tế, chắc số người có đạo cũng không nhiều hơn số người ngoại. Ngay mấy thầy thông ngôn có đạo đó, kể luôn mấy cựu học sinh chủng viện, thường lo túi tiền hơn là việc đạo. Cho nên niên giám viết về thầy thông ngôn Tân An như sau: "Những người có đạo ở Tân An trước hết là 4 người cựu học trò Latinh tại trường Pi-Năng, tới đây năm 1867, đặng làm thông ngôn cho nhà nước Langsa cùng đã nên giàu có, còn việc mở mang đạo thánh thì không lo đặng bao nhiêu. Nhưng cũng bởi có mấy thầy, cho nên có vài nhà bổn đạo gốc ở Ba Giồng qua ở Tân An" (năm 1918, tr.502).
4. Về thái độ của người Pháp đối với giáo dân hồi đó, tất nhiên họ có "thiện kiến tốt" (pré jugé favorable) đối với giáo dân đang chạy lại phía họ như những kẻ bị săn bắn từ phía vua quan An Nam. Trong các nguyên soái đầu tiên (Rigault de Genouilly, Charner, Bonnard, De la Grandière) theo người ghi sự tích chỉ có ông sau cùng tỏ thiện cảm đặc biệt với người có đạo, "vì quan này biết rõ, nhân dân có đạo thì trung tín lắm, Nhà nước khỏi lo ngại gì, cho nên đáng cho nhà nước yêu chuộng hơn" (năm 1918, tr.152). Tuy nhiên ta không nên quên rằng đa số người Pháp hồi đó không giữ đạo, mặc dầu có tiếng là người có đạo. Chánh phủ Pháp hồi đó là chánh phủ Jules Ferry đang đả phá Giáo hội. Chính Jules Ferry ghét giáo hội đến nỗi đã thốt ra tại Quốc hội Pháp những câu mà ai học Sử cũng biết. Ông nói: "Le cléricalisme, voilà l'ennemi - Bọn giáo đồ, đó là kẻ thù của ta". Và câu khác tệ hơn: "Il fant écraser l'infâme - Phải dày nát bọn khốn nạn". Bọn khốn nạn ông nói đây là Giáo hội. Riêng bên Việt Nam, có lúc họ chơi trò úp mở, lợi dụng. Nhưng khi cái trò đó quá lố thì một người như Bonnard cũng phải ra thông tri nói rõ "không cần gì dân sự phải theo đạo chánh mới gọi là trung tín với tân trào đâu" (năm 1918, tr.216).
=========
HẠNH CHA MINH VÀ LÁI GẪM TỬ ĐẠO
HẠNH Á THÁNH MARCHAND (DU)
của Linh mục Máthêu Đức
*
Văn liệu chúng ta hiện có là ấn bản do Imprimerie de la Mission à Tân Định Saigon xuất bản năm 1902. Trong Tiểu dân của tác giả (đề ngày 24 Juin 1900) và Tựa (cho bản in lần thứ hai bản hiện có) cũng của tác giả (đề ngày 24 Novembre 1901) có ghi rõ:
a) Trong lần in 1, chỉ có Hạnh cha Minh và Lái Gẫm lần in 2 mới thêm Hạnh Marchand (Du) - kể từ giờ chúng tôi gọi tắt là cha Du.
b) Ấn bản này mục đích chủ yếu là để phổ biến trong nội bộ cộng đồng TCG.
*
Đối với những người biên khảo về văn học, ngữ học, cuốn sách này hữu ích về nhiều điểm. Riêng với năm viết là 1900, nó cũng là bằng cớ cụ thể về văn quốc ngữ là thế nào cuối thế kỷ 19.
Về từ, điểm ghi nhận đầu tiên là không khác hiện nay bao nhiêu. Thỉnh thoảng mới gặp từ cổ như vạn viết là vẹo, quyền viết là quờn. Chính tả đúng, đúng đến cả hỏi ngã, mặc dù qua cách dùng từ (chân phúc viết là chơn phước, bản quốc thành bổn quốc...) chúng ta biết tác giả là dân miền Nam. Về cách đặt câu: câu gọn, rõ ràng, có cấu trúc gần như hiện nay. Sự kiện này làm chúng tôi quan tâm vì cả hai mươi năm sau, nhiều tác giả Việt Nam viết câu còn rườm rà, biền ngẫu. Có thể cắt nghĩa sự kiện này bằng sự chữ quốc ngữ đã được sử dụng trong nội bộ Công giáo nhiều và trước bên ngoài rất lâu.
*
Một bản văn có tính cách phổ biến nội bộ cao như cuốn này, chúng tôi không ngạc nhiên khi cuốn bài Tựa, tác giả đề thế này: Làm tại nhà trường ông thánh Giude. Saigon, ngày 24 Novembre 1901, Chính lễ các vì tân Á Thánh tử đạo. Nhưng chúng ta ít ngờ tới sự kiện một linh mục lại viết và thích làm thơ Đường Luật. Trước khi vào tiểu sử mỗi thánh, lại có một trang đăng 2 bài thơ vịnh: một của linh mục Nguyễn Biểu Đoan, một của Giáo hữu bái tặng. Chúng tôi ghi lại dưới đây bài đầu tiên, một phần để thưởng lãm thơ văn cha cố, một phần để làm bằng cớ là nỗ lực Việt hóa đã có trong hàng giáo sĩ TCG Việt Nam từ khá lâu:
PHỤNG KÍNH Á THÁNH MINH THI
Lưỡi gươm chém đạo gẫm tinh thay!
Trí sử anh hùng rạng tiết rày:
Lao lý bảy năm truyền đạo thánh
Gian truân mấy đoạn chỉ dàng ngay
Chăn chiên dẫu trễ cầu sô mục,
Thờ Chúa nào quên mất tấm thây.
Thánh Hội tôn rao rằng Á Thánh,
Đại Nam mừng rỡ xiết chi vay!
Linh mục Thôma NGUYỄN BIỂU ĐOAN
bái tặng.
*
Ngoài phương diện văn, ngữ học, cuốn sách của M. Đức còn có thể coi như một mẫu mực về loại văn tiểu sử danh nhân. Khoảng từ 20 đến 30 năm sau, nhiều nhà văn đã chuyên về loại này, nhưng dù là Phạm Minh Kiên ở trong Nam, Nguyễn Triệu Luật ở ngoài Bắc, vẫn không tác giả nào đạt đến sự chính xác của Mátthêu Đức. Dĩ nhiên chúng ta có thể nói ngay lý do chính tại Mátthêu Đức là một linh mục, tất nhiên tiếp thu trực tiếp và trọn vẹn nền giáo dục Tây phương, đương nhiên có tinh thần khảo cứu khoa học. Điều đó là đúng nhưng mới là cái đúng chung chung.
Còn có những lý do khác nữa. Thí dụ hàng ngũ linh mục, giám mục thế kỷ 17, 18, 19 đều đa số là người Tây phương (Pháp, Ý, Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha...) Họ có truyền thống bảo vệ thư tịch, văn khố các loại. Bởi thế điều nghịch lý nhưng vẫn là có thực cho tới nay là hầu như mọi công trình tìm hiểu về quá khứ Việt Nam cận đại, chúng ta vẫn phải dựa rất nhiều vào văn khố, thư tịch của Tây phương. Ngay một sự việc cỏn con là thủ đô Hà Nội trước khi bị Pháp đánh chiếm thì đường phố ra sao, người viết bài này cũng phải đọc hồi ký Au Tonkin 1873-1881-1886 Notes et Souvenirs của R. Bonnard mới biết kinh đô Thăng Long rất bết bát về phương diện kiều lộ (chính giữa lộ bát gạch như đường làng châu thổ sông Hồng Hà, hai bên không có cống rãnh dẫn nước mùa mưa hai bên lề là bùn lầy...). Giáo hội TCG La Mã còn kỹ về văn khố thư tịch hơn nữa. Bất kể những gì có liên quan tới tôn giáo của họ, đều được bảo quản tồn kho đầy đủ đến chi tiết, không những thư từ các nhà truyền giáo gởi cho thượng cấp được giữ lại đã đành, mà thậm chí thư từ gia đình cũng được sưu tầm, nếu tu sĩ truyền giáo đã lập được công trạng nào đó. Chúng ta ai cũng biết ở thời phong kiến, Đông cũng như Tây đều tra hỏi kẻ bị bắt bằng tra tấn. Các hình cụ tra tấn của Tây Phương, đương nhiên có lưu lại trong một viện bảo tàng đã đành, mà các hình cụ tra tấn của Tòa Tam pháp vương triều Nguyễn Gia Long, cũng được lưu giữ trong một phòng riêng ở Vatican - Matthêu Đức ghi rõ như vậy... Bởi thế không có gì ngạc nhiên khi viết tiểu sử Á Thánh Minh, Mátthêu Đức không những ghi rõ tên họ nghề nghiệp của bố mẹ, mà còn liệt kê đầy đủ tên cha cả 14 anh em, và ghi rõ ai chết sớm, ai chết non...
Bởi thế chúng ta có thể khai thác cuốn sách của Matthêu Đức như một chứng từ lịch sử hiểu theo nghĩa rộng. Thí dụ thủ tục đi bắt người, cách tra hỏi của tư pháp thời đó, cách chém đầu, cách xử lăng trì... chúng ta ghi lại các sự kiện lịch sử như các vua triều Nguyễn cấm đạo, nhưng cụ thể là thế nào. Cho tới giờ, các văn khố thư tịch được công bố đa số đều lấy từ phía Nhà nước, chính quyền. Chúng ta đã có thể biết nội dung đạo cụ cấm đạo năm 1828 của Minh mạng nhưng khi quan lại địa phương áp dụng vào thực tế thì sao. Cuốn sách của Matthêu Đức sẽ cung cấp cho chúng ta những dữ kiện đó từ phía nạn nhân, và mở rộng ra, từ phía nhân dân bị trị.
Chúng tôi bỏ phần lược tóm hạnh cha Minh và Lái bẩm và chỉ nói về trường hợp Cố Du.
Trước khi trình bày trường hợp cha Du (Marchand) chúng tôi thấy cần tìm hiểu hai vấn đề, hai điểm cơ bản về giáo lý TCG. Đó là tinh thần Tử vì đạo và Ơn Thiên triệu. Nếu nhắc tới Nho giáo, chúng ta bắt buộc phải xét tới tam cương ngũ thường... thì đối với TCG, tinh thần Tử vì đạo và Ơn Thiên triệu cũng có vị trí quan trọng tương đương.
TỬ VÌ ĐẠO
Đạo Thiên Chúa ra đời trong vùng đế quốc La Mã khống chế. Trong những tuyên ngôn đầu tiên đều đã đưa ra nguyên tắc bình đẳng giữa người và người. Bấy nhiêu thôi cũng đủ là một ý thức hệ cách mạng - xét trong hoàn cảnh lịch sử thời đó - chưa kể những nguyên tắc khác về Bác ái cùng sự hứa hẹn cuộc sống vĩnh cửu trên Thiên đường cho người đạo hạnh... Với từng ấy thôi cũng đủ quyến rũ (và an ủi) những người thuộc giai tầng cùng khổ trong xã hội thời đó, chủ yếu là giai cấp nô lệ trong đế quốc La Mã. Đạo lan truyền nhanh thành phong trào quần chúng. Đứng ở vị trí giai cấp thống trị đương thời, một phong trào quần chúng trang bị ý thức hệ khuynh đảo cách mạng như vậy, dứt khoát đe dọa sự tồn tại của đế quốc. Bởi thế, công cuộc đàn áp được nhiều hoàng đế La Mã tung ra, nổi tiếng nhất (văn học, điện ảnh hiện nay của Tây phương đã khai thác nhiều) (1) là công cuộc đàn áp của hoàng đế Néron vì những biện pháp tra tấn, và xử tử ngoạn mục như thả sư tử, hổ ăn thịt tín đồ, hay trói tín đồ vào thập tự tẩm đầu đốt làm đuốc...
<<(1) như "Quo Vadis".>>
Đạo Thiên Chúa phản ứng bằng cách tạo ra những anh hùng, những vị thánh tử đạo trong hàng ngũ linh mục, tu sĩ và giáo dân, là những người sẵn sàng chấp nhận cái chết thảm khốc như thế. Đến khi Hoàng đế La Mã vào thế kỷ thứ 3 bãi bỏ lệnh cấm đạo trên toàn đế quốc và vùng ảnh hưởng của mình, người công giáo không còn bị bắt bớ, chịu tử vì đạo nữa. Họ có thể tự do sống đạo, truyền đạo. Nhưng về phương diện giáo dục, Giáo hội vẫn không quên nhắc nhở những khó khăn, thử thách khi xưa có thể xảy ra bất cứ lúc nào, và do đó vẫn phải đón nhận, chịu đựng những thử thách đó nếu xảy ra thực, không phải với tâm trạng coi việc giữ đạo chỉ nhằm mục đích để được chết vì đạo, mà chỉ trong tinh thần sẵn sàng chấp nhận những thử thách coi chết ngoài ý muốn của mình khi không còn trốn tránh, che giấu gì được nữa đành phải coi những thử thách, cái chết cũng là một hồng ân Thiên Chúa ban..., có hiểu tinh thần tử vì đạo như thế chúng ta mới không ngạc nhiên khi thấy Lái Gẫm chỉ cần bước qua chiếc thập tự gỗ (hay tre) tuyên bố bỏ "tả đạo" là thoát cực hình và xử trảm, Lái Gẫm cũng không làm, vui vẻ ngẩng cao đầu hô mình là "Datô" trên đường ra pháp trường. Còn Cha Minh, giáo dân, quan lại Việt Nam dùng đủ mọi cách để cứu, để tha cha Minh, cha vẫn cứ giữ nguyên xác nhận mình là giáo trưởng để bị chém bay đầu với tư cách đó, một cách bình tĩnh, thoải mái.
ƠN THIÊN TRIỆU
Tìm hiểu cặn kẽ giáo lý và triết lý TCG là một công trình chúng tôi không định làm ở đây. Bởi thế xin chỉ trình bày những điểm đại cương, những phác lược nào lý giải được cuộc đời của các nhà truyền giáo TCG Tây phương (kể cả các mục sư Tin lành), trong đó quan trọng nhất là ơn Thiên triệu.
Ơn Thiên triệu, hay "có ơn kêu gọi của Chúa" là ơn sủng, lời kêu gọi của Chúa giành cho một số cá nhân được Chúa chọn lựa. Những ai cảm thấy sự chiếu cố chọn lựa đặc biệt này thì phải hiểu rằng mạng sống của mình, cuộc đời mình kể như đã hiến dâng hoàn toàn cho Chúa. Trên thực tế cụ thể, cá nhân mình kể như thuộc Giáo hội.
Có nhiều con đường để đáp ứng ơn Thiên triệu: nam trở thành linh mục, sư huynh, nữ trở thành nữ tu. Nhưng đáp ứng ơn Thiên triệu trọn vẹn hơn cả là trở thành nhà truyền giáo.
Động cơ thúc đẩy người cho rằng mình có ơn Thiên triệu làm thừa sai là sự nhận biết Thiên Chúa như một Tin Mừng không thể không truyền đạt cho người khác cùng biết Tin Mừng đó, vì thương yêu người khác. Nhận thức càng sâu sắc, động cơ thúc đẩy càng mãnh liệt, dù phải đi bất cứ đâu, gặp bất cứ gian nan thử thách nào... cũng không sờn lòng.
Với ơn Thiên triệu trang bị thêm tinh thần sẵn sàng tử vì đạo, đã có những người thừa sai đi truyền giáo ngay từ hồi sơ khởi, đòi các Thánh Tông đồ, trước từ lâu khi chủ nghĩa tư bản đế quốc phát sinh ở Âu châu... Tuy nhiên vì nhà Truyền giáo cũng là con người của một thời đại, một chế độ, một ý thức hệ, một văn hóa... và phải rao giảng đạo. Tôn giáo thiêng liêng bằng một ngôn ngữ của một văn hóa, bằng những phương tiện đời... nên trong lịch sử, việc truyền giáo không thể tránh được những trường hợp bị chính trị lợi dụng hoặc những trường hợp chính nhà truyền giáo hiểu lệch lạc, sai trái việc truyền giáo. Chẳng hạn quan niệm truyền giáo dễ cho rằng những dân tộc ngoài Âu châu chỉ có thể theo đạo và giữ đạo lâu dài được nếu họ chấp nhận văn hóa tư tưởng Âu châu như là những hình thức biểu hiện sống đạo thích hợp hơn cả, và tốt hơn nữa nếu họ được cả sự bảo vệ của những thể chế xã hội chính trị tây phương... Một quan niệm như vậy đương nhiên đưa đến những hành động tiếp tay cho thực dân. Nhưng từ những hành động tiếp tay đó mà đánh giá thừa sai cũng chỉ là thực dân thì lại chưa hoàn toàn xác đáng.
Đây là một sự kiện cần nhận định, phân biệt cho rõ. Nếu có một số giáo sĩ thừa sai làm những việc có tính chất gián điệp, tình báo như viết những báo cáo về tình hình một nước, một địa phương mình truyền đạo về các mặt địa lý, kinh tế, chính trị v.v... một gởi cho nhà cầm quyền nước mình, hoặc thông báo những tin tức về quân sự, địch tình trong lúc diễn ra chiến tranh xâm lược cho đoàn quân viễn chinh thì không hẳn với tư cách một nhân viên thuộc các tổ chức tình báo thi hành nghiệp vụ, mà là có tính cách tự nguyện kiểu tình báo nhân dân. Họ cũng làm việc này một cách công khai khi gởi cho báo chí hay quốc hội nghị viện để tạo dư luận áp lực chính trị.
Họ làm như vậy vì những động cơ gì, có phải đơn thuần chỉ vì quyền lợi quốc gia của đất nước họ không? Nếu chỉ có vậy thì làm sao giải thích được thái độ sẵn sàng để cho bị bắt, chém đầu chịu tử vì đạo; có người nào làm chính trị lại có một thái độ ngu xuẩn hay kỳ dị như vậy không? Điều kỳ dị khác là ngay cả khi chính quyền nước họ và kẻ đại diện ngoại giao ở Việt Nam chưa hề muốn xâm chiếm vì chưa thấy lợi gì phải phiêu lưu hàng vạn cây số họ vẫn cứ tự nguyện sốt sắng gởi báo cáo về khuyến cáo, thúc dục can thiệp như trường hợp Puginier đã làm. Theo hồ sơ hành chánh của người Pháp hồi đó, viên đại diện của Pháp ở Bắc kỳ thường kèm theo các báo cáo của Puginier những bức điện cảnh giác chính quyền Pháp đừng tin theo những luận điệu thổi phồng, quan trọng hóa tình hình vì lợi ích tôn giáo của ông Giám mục này. Vậy phải hiểu rằng động cơ chính chi phối hành động chính trị của họ là tôn giáo và mục đích cuối cùng của họ là truyền giáo chứ không phải quyền lợi của nước Pháp, đối với họ chỉ là một phương tiện, nên họ dễ dàng chấp nhận chịu tử vì đạo khi không còn làm gì được nữa. Nhưng khi còn hy vọng hoạt động truyền giáo, đương nhiên họ nghĩ đến việc tạo những điều kiện chính trị thuận tiện. Điều kiện chính trị thuận lợi hơn cả là có một chính quyền cho tự do tôn giáo và tốt hơn nữa, đảm bảo hơn nữa là chính quyền đó theo đạo, nếu cho rằng một trong hai ba phe những người đang dành chánh quyền sẽ đảm bảo được việc truyền giáo hơn cả thì phải giúp họ dành được chính quyền. Đó là trường hợp Bá Đa Lộc. Ông đã mang hết sức mình ra giúp Nguyễn Ánh chỉ mong sau này khi lên ngôi vua Việt Nam, Nguyễn Ánh sẽ nhớ ơn mà đưa Thiên chúa giáo lên hàng quốc giáo (Hoàng tử Cảnh trở lại đạo) hoặc ít ra cho tự do truyền đạo. Bá Đa Lộc là một cố vấn chính trị thân tín của Nguyễn Ánh, nếu có thông báo gì cho nước Pháp chẳng qua cũng chỉ nhằm thuyết phục giúp đỡ, giao thương với Việt Nam mà thôi (1). Trái lại Puginier tiêu biểu cho một thái độ cực đoan triệt để hơn nhiều không tin có thể có một chính quyền bản xứ thiện cảm với TCG và triệt để hơn nữa, vì không tin một nền văn hóa ngoài văn hóa Âu châu thấm nhuần tinh thần Ki-tô giáo là thuận lợi cho việc sống đạo, nên Puginier cho rằng việc giữ đạo và truyền đạo ở Việt Nam chỉ có thể duy trì và phát huy được trong khuôn khổ văn hóa tây phương, những thể chế chính trị xã hội tây phương. Đó là một quan điểm thần học về truyền giáo sai lầm. Nhưng chính các quan điểm thần học sai lầm này mới giải thích được thái độ "sốt sắng" một cách kỳ quặc của Puginier kể trên.
<<(1) Quan niệm của Bá-Đa-Lộc khá phổ biến, để được chấp nhận trong Công giáo: giúp chính trị để chính trị giúp đạo. Tuy nhiên cũng có quan điểm đối chọi cho rằng dính vào chính trị thực ra chẳng làm lợi cho đạo mà có thể làm hại đạo. Tài liệu Sử Truyền giáo cho biết nhiều giám mục thừa sai đương thời với Bá Đa Lộc đã phê phán nghiêm khắc thái độ chính trị của Bá Đa Lộc.>>
Tuy nhiên khi thực dân Pháp đã thực sự có ý đồ xâm lược đã dính líu vào Việt Nam rồi, và một mặt khác, vua quan Việt Nam có tiếp tục cấm đạo, càng khủng bố bắt đạo khi thấy Tây càng tỏ rõ ý đồ xâm lược, người theo đạo bị đẩy vào bước đường cùng, phải chạy theo Pháp để được bảo vệ, vì coi đạo là trên hết, và do đó không phải chỉ giáo sĩ thừa sai, mà cả tu sĩ giáo dân Việt Nam cũng hoạt động gián điệp (thông báo tin tức quân sự cho Pháp) vì đã đứng về phía hàng ngũ địch... Vì đã rõ nếu không có cấm đạo thì Tây không mượn cớ làm chiêu bài, nhưng nói vậy thôi, dù không cấm đạo, dù không có vấn đề Thiên chúa giáo thì việc xâm lược và mất nước vẫn xảy ra với những chiêu bài khác, nếu chính quyền bản xứ thi hành chính sách bế quan tỏa cảng. Khi Pháp đã chiếm đóng rồi, bước vào thời kỳ bình định, vẫn có những giáo sĩ thừa sai làm gián điệp tình báo khi thông báo những tin tức hoạt động chống đối, bạo động vũ trang của các tổ chức đảng phái chống Pháp. Nhưng không nên chỉ nhìn thấy hiện tượng trên mà đồng hóa Thừa sai với thực dân hoặc đồng hóa TCG và chế độ thuộc địa, vì giữa các quan chức thực dân và giáo sĩ thừa sai có mâu thuẫn sâu sắc không thể hòa giải được. Đó là mâu thuẫn giữa hai ý thức hệ thù địch (công giáo trị - Đạo chi phối đời và chủ nghĩa chống giáo sĩ (anticléri-calisme) tách Đời khỏi Đạo v.v...) (1) chỉ có những liên minh giai đoạn, tùy thời. Mâu thuẫn này lúc âm ỷ, lúc dịu nhẹ. Lúc căng thẳng nặng nề (2) vì hình ảnh về một chính quyền theo đạo, có những Richelieu, Mazarin làm tể tướng như Puginier đã mơ ước không còn ở Mẫu quốc và ở các xứ thuộc địa. Những cuộc cách mạng dân chủ, dân quyền đã chặt đầu nhiều Hồng y, Giám mục, đã làm đổ biết bao nhiêu máu để "đưa các cha cố về nhà thờ" phân biệt tôn giáo và chính trị, do đó những thể chế chính trị, xã hội, văn hóa, nếu không vô thần ít ra cũng phi tôn giáo và những người cai trị lãnh đạo các thể chế đó là những người chống giáo giáo sĩ trị theo Tam điểm thù ghét sâu sắc công giáo... Phải nhận ra mâu thuẫn kể trên mới hiểu tại sao có Giám mục người Pháp lên nằm ăn vạ tuyệt thực ở Phủ toàn quyền để chống luật lệ về Trường tư thục hoặc tại sao ở một vài chủng viện, cấm học tiếng Pháp, chỉ học tiếng La tinh, quốc ngữ, chữ Nho, và về chính trị, có lúc giáo hội, thừa sai ngầm ngầm ủng hộ những phong trào Duy Tân, cải cách, hoặc ngay cả những hành động chống Pháp của tu sĩ, giáo dân VN, hay ít ra không chịu thông báo, làm gián điệp, tiếp tay cho nhà cầm quyền Pháp đàn áp những tổ chức chống đối có người công giáo tham gia (3). Điều này cũng dễ hiểu thôi một khi những thừa sai trên đặt Thiên Chúa giáo trên hết và không còn thấy nước Pháp tạo điều kiện thuận lợi cho việc truyền đạo nữa.
<<(1) Bây giờ thì đã thay đổi cả, thậm chí về phía người công giáo còn có xu hướng coi những ý thức hệ chống giáo sĩ trị phân biệt Tôn giáo và chính trị là một điều rất tốt cho Giáo hội, là một giải phóng cho Giáo hội.
(2) Trang 37... Trang 36... Một ví dụ tố cáo nhau rất nặng nề trong hai cuốn in thành sách: Missionnairs d'asie Leur œuvre néfaste 1905 của Camille Paris và L' œuvre néfaste réplique du Père J.B. Guerlach, missionnaire apos to lique au F. Camille Paris, colon en Annam. Imp Commerciale Saigon 1906.
(3) Chúng tôi căn cứ vào mấy báo cáo chính trị của Toàn quyền Klobusiski gởi Bộ trưởng Bộ thuộc địa và của Thông sứ Trung kỳ Sestier gởi toàn quyền - Báo cáo của Toàn quyền 40.8.1908 và 24.8.1910 đoạn nói về thái độ của các "Mission catholiques". Báo cáo của Thông sứ Trung kỳ 24.10.1911 nói về những phần tử mà Sestier gọi là không thể cải tạo được (irréductibles) trong giới công giáo Nghệ Tĩnh (Già Châu Già Thanh Châu) kẻ thù nguy hiểm nhất, liên kết với Phan Đình Hiểu, con Phan Đình Phùng, ảnh hưởng của họ sẽ bị dẹp tan nếu như giáo quyền Nghệ Tĩnh muốn giúp đỡ chúng ta".>>
Chúng tôi đã phác họa sơ lược cái nền của vấn đề để người đọc dễ dàng nhận diện trường hợp Cố Du trình bày sau đây. Đây là trường hợp vẫn được coi như trường hợp Bá Đa Lộc, nhưng về phía công giáo, theo tư liệu được giới thiệu này không nhìn nhận như vậy.
CHA MARCHAND (DU) 1803-1835
Sau khi sự cấm đạo chấm dứt trên toàn Á châu, năm 1900 Tòa thánh La mã phong Á thánh cho bẩy mươi bẩy người tử vì đạo được xét là xứng đáng tại Việt Nam và Trung Quốc. Trong 77 vị đó chỉ có 13 tử đạo ở Trung Hoa, còn lại 64 tại Việt Nam (người thứ 64 là cha Minh nếu tính theo thời gian tử đạo). Trong 64 vị đó chỉ có 10 người là giáo sĩ Tây phương, chủ yếu là Pháp, trong đó có Giuse Marchand (DU).
Những thánh tử đạo đó đã đi vào dĩ vãng của dân tộc, một trang sử không mấy vui. Chỉ có mỗi cha Du là còn gây tranh luận, được nhắc nhở tới nhiều lần. Một phần vì cha bị xử lăng trì, một hình phạt thảm khốc nhất của chế độ quân chủ Trung Hoa và Việt Nam. Một phần nữa lý do này mới là chủ yếu: Minh Mạng kết án cha Du về tội "phò ngụy Khôi, đã chịu tội có viết thơ xin Hồng Mao và Xiêm sang giúp ngụy thần" (án của Bộ Hình tại Huế).
Nếu cha Du phù Phan Bá Vành hay Cao Bá Quát thì danh ông cũng bị lãng quên như 63 vị thánh tử đạo khác. Đằng này ông lại "phò ngụy Khôi": cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi và Mâu thuẫn Lê Văn Duyệt, Lê Văn Khôi - Minh Mạng đến nay vẫn là vấn đề tranh luận. Nếu theo một luận điệu cho rằng phong trào Tây Sơn là cách mạng nông dân và Nguyễn Ánh chống Tây Sơn là phản động và Lê Văn Duyệt gốc nông dân lại theo Nguyễn Ánh chống Tây Sơn còn phản động đáng tội hơn nữa, thì Lê Văn Khôi, nghĩa tử của Lê Văn Duyệt, nêu danh nghĩa Lê Văn Duyệt mà khởi nghĩa được toàn thể nhân dân (trong đó đa số là nông dân) lục tỉnh ủng hộ, phải được đánh giá thế nào.
Cuốn Sử lớp 11 phổ thông (Bộ Giáo Dục 1977) đã nói về Lê Văn Khôi như sau:
Bài 24: Nhà Nguyễn phục hồi (trang 175-182 sdđ), mục 2.
Chiến tranh nông dân phát triển mạnh mẽ liệt kê 5 cuộc chiến, theo thứ tự là:
- Khởi nghĩa Phan Bá Vành (1821-1827)
- Khởi nghĩa Nông Văn Vân (1833-1835)
- Khởi nghĩa Lê Duy Lương (1833-1834)
- Bạo động Lê Văn Khôi (1833-1835)
- Khởi nghĩa Cao Bá Quát (1854-1855)
Như vậy là 4 khởi nghĩa và một bạo động, trích nguyên văn như sau (trang 180):
"Bạo động Lê Văn Khôi (1833-1835) là một biến cố chính trị lớn ở gia định (Nam Bộ) dưới triều Minh Mạng. Lê Văn Khôi vốn là em vợ Nông Văn Vân, về sau là con nuôi và bộ tướng của Lê Văn Duyệt. Sau khi Duyệt chết, Minh Mạng dựng lên vụ án Lê Văn Duyệt và truy nã gia đình thân thuộc của Duyệt, trong đó có Lê Văn Khôi.
Khôi cùng các tù nhân người Bắc bị đầy vào Gia Định bàn kế hoạch nổi dậy. Dựa vào binh sĩ, giáo dân yêu nước, Hoa kiều và được sự ủng hộ nhiệt tình của nhân dân, nghĩa quân nhanh chóng chiếm được toàn bộ 6 tỉnh của Gia Định. Sau đó bị triều đình phản động, Lê Văn Khôi phải rút vào cố thủ ở trong thành Phiên An (Saigon), kéo dài cuộc cầm cự ngót 2 năm.
Cuộc bạo động Lê Văn khôi không phải chỉ là cuộc binh biến quy mô hay một cuộc đảo chính cục bộ. Tuy xuất phát từ mâu thuẫn các phe phái phong kiến, cuộc bạo động vẫn mang đậm nét tính chất quần chúng rộng rãi, phản ánh lòng bất bình của nhân dân Gia Định đối với triều Nguyễn".
Từ đoạn sử trên, chúng ta thấy quân của Lê Văn Khôi được gọi là nghĩa quân. Thành phần nòng cốt là binh sĩ, giáo dân yêu nước và Hoa kiều. Thành phần binh sĩ, các bộ sử xuất bản đã tìm hiểu rõ ràng cấu trúc. Thành phần Hoa kiều, đa số là gốc Quảng Đông và là thủy binh, chỉ huy bởi một người Hoa nhập tịch Việt Nam có tên thường gọi là Bốn Bang. Nhân vật này cũng bị xử lăng trì như cha Du và cũng như cha Du, chết từ lâu mà chưa chìm vào quên lãng vì trong thời gian chờ chết, Bổn Bang có viết một tự truyện bằng tiếng Việt ghi bằng chữ Nôm theo thể thơ lục bát dài 308 câu, đặt tên là "Bổn Bang thơ". Sự phát hiện ra tác phẩm này, đã và sẽ là đề tài nghiên cứu văn học và sử học.
Thành phần nồng cốt thứ ba của nghĩa quân là giáo dân yêu nước. Ngay sau khi chiếm được thành Phiên an (Saigon), Lê Văn Khôi kế thừa chính sách của Lê Văn Duyệt, cho hủy bỏ ngay lịnh cấm đạo của Minh Mạng. Biện pháp này đương nhiên mang lại cho Khôi cảm tình, ủng hộ của cộng đồng giáo dân, không những của miền Nam mà còn của cả Việt Nam.
Khi đã phải rút vào tử thủ trong thành Phiên An, số giáo dân trong thành, theo nhiều tư liệu đối chiếu, là 2000. Các giáo dân này chỉ có một linh mục Pháp duy nhất: đó là cha Du (Marchand).
Vì tính cách quan trọng của linh mục này, khi trình bày cuộc đời ông ta, chúng tôi theo sát bố cục giữ nguyên các đề mục của Matthêu Đức.
I. Từ khi Á thánh MARCHAND sinh ra cho đến khi người sang qua Nam Kỳ (1803-1830).
Giuse Marchand sinh 17 Âout 1803 tại làng Passvant, tỉnh Doubs, France, trong một gia đình nông dân nghèo. Học xong trường làng thì ông phải bỏ học để giúp đỡ cha mẹ. Mãi đến năm 18 tuổi, nhờ cha sở giúp đỡ mới được đi học "trường các thầy cả" ở Orsans, rồi trường lớn ở Besancon. Đến đây có bất đồng xảy ra: cha sở muốn ông sau khi tốt nghiệp thì trở về quê nhà, còn ông thì muốn di truyền đạo nước ngoài. Trong thư gởi cha Sở, ông viết: "Nếu phải lo cho hết thảy mọi kẻ đã mất đức tin trong nước Langsa đặng trở lại trước đã, sau mới nên đi giảng truyền đạo thánh cho kẻ ngoại quốc, thì không còn ai có phép đi làm tông đồ giữa dân ngoại đạo nữa". Vì chí đã định như vậy nên năm 1828 ông lên Paris vào trường các Thầy Hội giảng đạo ngoại quốc, gọi là Dòng sai. Tháng 5.1829 ông xuống tàu rời nước Pháp, thư giã từ cha mẹ như sau:
"Trọng kính thăm cha mẹ yêu dấu, nay con phải tỏ thật cùng cha mẹ: con không trông thấy mặt cha mẹ dưới đất này nữa. Từ bữa nay cho tới khi con phải ra đi, không còn ngày đủ cho về Passavant kịp mà giã từ cha mẹ. Mà chừng con xuất hành, thì trông cậy lòng lành Chúa chẳng để cho con phải ngó lại sau lưng bao giờ. Đức Chúa Giời đã không đoái lại mà chọn con vào hàng quân lính Người, làm tông đồ Người, thì con quyết thẳng riết một bề, lo cứu lấy linh hồn người ta, hết lòng sốt sắng tùy theo ơn Đức Chúa Thánh Thần sẽ ban xuống trong lòng con".
Ông mất 5 tháng mới tới Macao và ở nơi này 4 tháng mới có dịp lén qua Nam kỳ và Minh Mạng đã ban hành chỉ dụ 18 Février 1825 "cấm đạo trưởng vào đất Annam". Ông rời miền Nam đầu tháng 3-1830.
II. Á thánh Du làm việc tông đồ - Người trốn tránh ẩn mình cho khỏi tay kẻ bắt bớ (1830-1833).
Giám mục Taberd đặt tên Việt cha Marchand là Du, cho học tiếng và phong tục Việt ở trường Lái Thiêu. Nhiệm vụ đầu tiên được trao cho cha Du là lên Nam Vang săn sóc Việt kiều. Được ít lâu bị đau phải trở về Lái Thiêu. Giữa năm 1831 được trao việc đi thăm các họ đạo Nam kỳ một thời gian thì được điều động ra săn sóc giáo dân Bình Thuận. Trong một bức thơ, cha Du kể lại cuộc sống của mình nơi đó như sau: "Địa sở tôi được hơn 7.000 bổn đạo, chia ra làm 25 họ nhỏ cách nhau xa lắm. Cho đặng làm việc bổn phận tôi chính đính, theo lòng tôi mơ ước, thì tôi không rảnh rang đặng một giây phút nào, không có giờ mà đi thăm lom truyện trò vô ích, hay là đánh bài, đánh cờ... Mà vốn là tại tội muốn làm công chuyện nầy, nên tôi đã cả lòng bỏ hết mọi sự, mà sang qua đây: tôi đã gặp đặng sự tôi ước ao, cho nên tôi vui lòng phỉ dạ mọi đàng".
Năm Minh Mạng thứ 13, ngày 6 Janvier 1832, vua Minh Mạng ra chỉ cấm đạo với nội dung: bắt Tây dương giáo trưởng giải về kinh, giáo trưởng bổn quốc thì giam ở tỉnh, triệt hạ mọi nhà thờ cùng mọi cơ sở TCG khác. Hậu quả, riêng tại Đàng trong, bị phá hủy 300 nhà thờ, 18 nhà phước.
Thời gian này ở Đàng Trong có Giám mục Taberd, 8 cha Pháp, một cha Ý, 17 cha V.N., giáo dân là 66.000 (sáu mươi sáu ngàn). Trong 9 ông cha tây thì đã bị bắt ngay ở Huế ba người (cha Sagelon và cha người Ý Odoricô). Giám mục Taberd triệu tập một buổi họp để đối phó với tình hình mới - cha Du cũng có mặt vì ông rời Bình Thuận ngay khi có lệnh cấm đạo. Giám mục Taberd quyết định các cha VN rút vào bí mật mà lo cho giáo dân. Taberd cùng ba cha Pháp bị các quan VN quen mặt thì chạy sang Xiêm. Chỉ còn để lại 3 cha Pháp: cha Delamotte ở "ngoài Quảng" cha Eringol ở Bình Định, và cha Du được giao "các họ Nam Kỳ".
Cha Du xuống miệt vườn mà không ở đâu được lâu vì cứ lộ diện là phải lẩn trốn nữa: Cái Nhum - Cái Mông - Bãi Xun Thâu Râu, Rạch Rập... Có lần quan quân Vĩnh Long rượt cha chạy như thú rừng bị săn: chui vào rừng không xong, nấp trong cỏ tranh, băng sông vào Sóc Mên, núp vào cả chuồng trâu mới thoát. Tới ngày 5 Mars 1833 cha được một số giáo dân đón về Mặc Bắc, nay ở nhà người này mai ở nhà người khác để tránh bố ráp, thường thì ban ngày nấp bờ bụi, đêm mới dám về ngủ nhà giáo dân. Về sau căng thẳng quá, cha phải ở trong rừng nơi nhà hoang một mình, nơi rất nhiều cọp. Người tiếp tế một bữa đụng cọp, gọi cha:
"- Cha! Cọp đó!
"- Cha không sợ cọp bốn chơn, một sợ cọp hai chơn mà thôi. Con đừng sợ gì hết".
Một số giáo dân là hương chức làng, sợ nếu quan quân bắt được cha thì cả làng bị liên lụy nên tổ chức định lừa cha xuống thuyền mà đưa đi Xiêm. Cha biết được, từ chối không đi. Trong bức thư viết cho cha Régéreau ở Nam Vang, cha Du bầy tỏ tâm tư mình như sau:
"Bây giờ còn một mình tôi ở lại đây mà cầm binh tháo trận. Tôi quyết chí giữ đoàn chiến Đức Cha đã giao cho tôi, dầu cho có phải thui râu, thì tôi cũng đành lòng chịu. Còn có một mình tôi là cha tây ở giữa đàn chiên Chúa, lẽ nào tôi cũng trốn, bỏ chiên đang bị các thứ muông sói vây phủ tứ bề sao? Ôi! Phải chi tôi đặng đi tứ phía, dùng mọi cách thế mà làm cho bổn đạo mạnh lòng chắc dạ và vững tin hơn!"
Quan quân không dò ra dấu vết cha nữa, suy diễn hẳn cha đã rời miền Nam nên bỏ việc truy lùng. Cha rời rừng về sống với giáo dân chưa lâu thì cuộc bạo động Lê Văn Khôi bùng nổ. Khôi hủy bỏ ngay việc cấm đạo. Cha Du vẫn ở Mặc Bắc nhưng hoàn toàn tự do hành đạo. Tính cha hiền lành, ăn uống giản dị nhưng vui tính, có vẻ khôi hài. Cha có một ống nhòm tốt, lúc rảnh hay quan sát từ xa các nhà giáo dân biết nhiều vi phạm cấm điều để bắt các người phạm tội sám hối sau đó. Nhưng cha không nói tại sao cha lại biết nên nhiều giáo dân cho là cha có phép lạ (huyền thoại này được tăng cường bằng sự kiện cha có học được vài trò quỉ thuật, thỉnh thoảng biểu diễn với giáo dân để cùng cười chơi (1). Một sự việc khác chứng tỏ vẻ khôi hài của cha:
<<(1) Chi tiết này được ghi lại trong "Nam Kỳ Địa phận" số 439 - 5.7.1917 trang 406-407.>>
"Cha cũng vui vẻ lắm. Hồi Khôi mới dậy giặc, thiên hạ dộn dực nhiều, có kẻ muốn lên Gia Định mà coi cho hẳn công chuyện làm sao. Khi ấy có cả Sách và xã Điện cũng ức đi lắm, song sợ giặc bắt, thì đến xin cha làm phép cách nào cho mình đi mà chẳng ai thấy đặng, vì cậy rằng: Cha có nhiều phép tắc lạ lùng. Cha mỉm cười mà nói rằng: "Lấy cái bao nhím, chun vào, buộc túm đầu lại, rồi mượn người ta khiêng đi, thì không ai thấy".
III. Ngụy Khôi - Á thánh Du phải lên Gia Định - Người phải tay binh trào (6 Juillet 1833-8 Septembre 1835).
Về nguyên nhân gây cuộc bạo động của Lê Văn Khôi, tác giả Matthêu Đức kể lại tương tự như Pétrus Ký trong Cours d'histoire Annamite (Imprimerie du Couvernement Saigon 1877 20 volume p. 263), nghĩa là chính tại Minh Mạng "dạy xử mồ người một trăm trượng, và bỏ xiềng ngang qua mả người (Lê Văn Duyệt)". Theo Bổn Bang, người chỉ huy thủy quân của Khôi, kể lại trong tự truyện "Bổn Bang thơ" cũng có nói tới sự kiện Bạch Xuân Nguyên tính đào mồ Lê Văn Duyệt lên nữa.
Sau khi chiếm được Gia Định, Lê Văn Khôi xưng là Nguyên soái - đây là chức vụ Nguyễn Ánh đã tự phong sau khi đẩy lui Tây Sơn, chiếm được Nam bộ lần đầu tiên - mãi về sau mới xưng vương. Tác giả Matthêu Đức viết đoạn sau rất đáng chú ý:
"Vốn Khôi là người ngoại đạo, và không có ý theo đạo, song bởi khéo tính, muốn cho bổn đạo thật lòng theo phe mình nên đã truyền cho nhơn dân lục tỉnh đặng hay Nguyên soái bãi các lịnh vua rao cấm đạo, lại ban phép rộng cho giáo hữu đạo Thiên Chúa đặng tụ hiệp nhau, lại lập nhà thờ nhà thánh, và cho các đạo trưởng muốn giảng dạy tùy ý. Trong bổn đạo có nhiều kẻ lầm mưu ấy mà muốn theo ngụy, nhứt là vì có ý đời, muốn cho đặng làm quan lớn, cho đặng của cải, nên đã nhập vào thành ngụy hơn hai ngàn người.
Thật Nguyên soái Khôi cũng tỏ lòng tin tưởng người bổn đạo lắm, mà đặt nhiều người lên chức nầy chức khác, cũng có kẻ đặng chức lớn, như xã Định đang làm giám thành. Tám cửa thành và hai kho thuốc súng cũng phú cho lính có đạo canh giữ.
Song Khôi chưa bằng lòng, còn muốn cho có Đức cha hay là một cha Tây nào giúp mình trong việc binh lính, như xưa Đức cha Vêrô (Bá Đa Lộc) đã giúp Nguyễn Ánh. Nên đã dạy ông Hộ bộ thượng thơ (1) lo hỏi cha Phước đang coi họ Chợ Quán, cho biết còn thầy Tây nào trong đất Nam Kỳ nầy chăng. Khi hay đặng còn cha Du ở tỉnh Vĩnh Long, thì tướng ngụy mừng lắm, bèn sai kẻ đi mời cha lên Gia Định. Mà Cha không chịu đi, hai phen như vậy. Khôi tức mình, mà chẳng ngã lòng, mới toan bày mưu, sai binh lính ghe cộ xuống rước Cha một cách trọng thể oai khí lắm. Có đội (1) Nhiêng là người bổn đạo cầm binh; quan ngụy cũng sai biện Quới, biện Nương và các chức Chợ Quán đi theo nữa, cùng truyền cho đội Nghiêng rằng: nếu Cha không chịu đi thì phải bắt người.
<<(1) Khôi đã lập một triều đình riêng, có lục bộ như triều đình Huế.
(1) Đội: trong binh chế cũ, đội không phải là trung sĩ mà là trung úy - đại úy tùy binh chủng.>>
Tới nơi đội Nhiêng và các chức sắc tìm đặng Cha sang ở nhà tham Học, bèn trình sự Nguyên soái Khôi xin rước người lên Gia Định. Cha hiểu ý thì rằng:
"Tôi đi dạy đạo mà thôi; việc giặc giã thì tôi không biết. Phải mà Chúa sai tôi đi đánh giặc, thì một mình tôi một tỉnh, tôi cũng chẳng sợ. Mà sự ấy không phải việc tôi".
Đội Nhiêng thưa rằng:
"Quan Nguyên soái này cho phép lập đạo lại, cùng tin cậy bổn đạo lắm. Mấy người có đạo ở trong thành thì quan phân ra làm ba vệ, để canh giữ thành, vì vậy kẻ có đạo làm người tâm phúc. Nếu Cha không chịu nghe lời mà lên, sợ quan sẽ giận mà chém hết bổn đạo trong thành. Mà bây giờ bổn đạo ở đó đông lắm".
Các chức cũng hiệp lực nài nỉ cùng người, và xin người về cho gần gũi, cho những con chiên đang lúc cheo leo đặng an dạ vững lòng hơn. Cha nghe vậy mới chìu lòng; song người phân bua rằng:
"Khôi rước Cha thì cha đi; mà Cha không biết tới việc binh cơ giặc giã".
Thái độ do dự, không muốn tới với Khôi của Cha Du cũng dễ hiểu. Minh Mạng khi cấm đạo, đã đưa nhiều lý do, nhưng là những lý do về tín ngưỡng phong tục và văn hóa - chưa có lý do chính trị, kinh tế. Vậy việc cấm đạo đã gay go rồi. Hợp tác với Khôi, nếu mà thành thì chả nói làm gì (không đoán chắc được vì quân chủ lực triều đình chưa vào, đụng độ quyết liệt giữa hai bên chưa xảy ra). Nếu Khôi bại thì Minh Mạng chắc sẽ không phải chỉ cấm đạo nữa mà còn diệt đạo như bên Nhật Bản.
Nhưng không đi Gia Định thì cũng kẹt vì lòng dân đang hướng cả về Khôi. Cha Du còn sống tới giờ phút đó là nhờ nhân dân thương, hết lòng che giấu. Nay chính thứ nhân dân đó gây áp lực mạnh thì Cha Du cũng kẹt: cứ lì ra thì uy tín sứt mẻ ngay. Cha Du tiến thoái lưỡng nan vì thế Cha chỉ quyết định đi khi có lời nói của đội Miêng như đã ghi lại trên, và chỉ đi vì lý do tôn giáo: lo cho giáo dân thôi.
Tới nơi, cha Du ở chung với cha Phước ở nhà thờ Chợ Quán:
"Song người không ở nhà thờ luôn, vì người chuyên đi viếng họ, có khi ở nhà nầy, có khi ở nhà khác. Mà người không vào thành Ngụy khi nào; dầu tướng Khôi sai các quan tới viếng thăm nài nỉ người, người cũng chẳng nghe, cũng không chịu dự tới việc binh lính chút nào.
Một lần kia người đang dùng bữa, thì có quan Hộ bộ thượng thư tới, xin người lo giúp viết thơ mướn tàu Hồng Mao qua ngữ cửa Cần Giờ. Người đáp lại rằng:
"Viết làm sao đặng? Tôi không phải là người Hồng Mao, không biết tiếng nó, lấy đâu mà viết!"
"Hồng Mao" đây là tên gọi người Anh hồi đó. Vụ Hồng Mao này được nêu ra nhiều lần. Trong bản án Minh Mạng kết tội Lê Văn Duyệt giao thiệp với Anh và Miến Điện. Trong bản án xử tử cha Du cũng có nêu tội danh "có viết thư cho Hồng Mao... sang giúp ngụy thần". Riêng về điểm này hoàn toàn dùng ý. Cha Du là người Pháp, biết rõ cuộc chiến tranh quyết liệt giữa Anh và Pháp: Đánh nhau trên lục địa châu Âu, trên biển chưa đủ, họ còn đánh nhau ở Mỹ châu giành đất (Pháp thua, mất lưu vực sông Missiscipi Hoa Kỳ, rồi mất luôn Canada) chưa đã, họ còn đánh nhau ở Ấn Độ (Anh thắng chiếm Ấn, chỉ để lại cho Pháp vài thành phố nhượng địa). Vậy cha Du, cho dù có biết tiếng Anh, cũng không thể viết thơ giúp Khôi và điều đó rõ ràng là phản lại quyền lợi Tổ quốc. Pháp của cha. Về tôn giáo, cha lại càng có lý do để không viết thơ nữa: người Anh đi tới đâu là truyền đạo Tin lành tới đó. Là Linh mục Ki-tô giáo, liệu cha Du có chịu tiếp tay cho mấy ông mục sư Tin lành không?
Khi binh triều đình, mặt thủy đã đánh bại thủy quân do Bổn Bang chỉ huy, mặt bộ đã tiến đến gần Phiên An, cha Du cố nhờ giáo dân chở lén về Mặc Bắc nhưng không thành công. Sau đó là:
"Sau binh trào lấy đặng đồn Cá trê, thì Ngụy Khôi phải túng thế lắm, nên muốn bắt Cha vào thành. Vậy đã sai quan quân kéo nhau đi cách rầm rộ, cầm khí giới, súng ống, cờ xí mà vô Chợ Quán với hai thớt tượng, tìm Á thánh. Về ngoài thì nói rằng đi rước người cho ra lịch sự dễ nghe; song tướng ngụy đã dặn xã Định (giám thành) và phó thành Lựu rằng: "Nếu thầy Tây không chịu đi như lần trước, thì phải bắt hắn bỏ lên tượng mà điệu về thành".
... Phen này không thể chạy chối, vì người hiểu tỏ ngụy quyết bắt người; lại nếu không nhập thành thì nay mai cũng không khỏi tay binh trào, ắt là phải chết, nên người ép lòng mà đi, như đi chịu nạn. Khi người lên voi thì có bổn đạo tụ hiệp vây phủ đông lắm mà đưa người và khóc lóc, vì không trông người khỏi nạn. Cha cũng khóc lại nhiều lần rằng:
"Xưa quân dữ bắt ĐCG, nay quân dữ cũng bắt thầy, Cha Phước cũng theo người mà nhập thành".
Khi đã nhập thành, cha được Khôi đối xử như thượng khách. Mặc dù vậy, cha chỉ lo việc đạo thuần túy. Trước mọi yêu cầu cho ý kiến, câu trả lời điệp khúc của cha vẫn là: "Tôi chỉ biết việc đạo... còn nghề giặc giã binh lính tôi không thuộc". Sau cùng chính Khôi mời tới dinh, nhờ Cha ký mấy bức thư gởi các họ đạo yêu cầu theo Khôi, cha cương quyết từ chối. Tình trạng này được Cha Du kể lại trong bức thư gởi Giám mục Taberd, như sau:
"Đồn Saigon, 24 Septembre 1834
(22 tháng tám, năm giáp ngũ)
Thân lạy Đức Cha,
"Tôi nay đã hóa ra lính quân ngụy, phải nhốt trong đồn làm một cùng ba bốn ngàn dân Bình Thuận cùng dân tỉnh khác. Xung quanh thành có không biết là bao nhiêu binh vây. Nó chưa dám kéo lại gần thành; song thủng thẳng sẽ tới... Quân ấy chém giết bổn đạo nhiều quá lẽ, rằng có lịnh Minh Mạng, nên phải đánh ngụy và bắt đạo...
"Mấy tướng (ngụy) đã xin tôi ra kiểu cho nó sắm cờ giống cờ hoàng đế Constantinô. Tôi đã hết sức chối dài với nó. (Là tại ông Phước đã nói cho nó nghe truyện cờ Labarum của hoàng đế Constantinô). Tôi nói lẽ với nó rằng: như Thiên Chúa chẳng định cho nó thắng, thì mọi sự sẽ ra chuyện hại cho đạo mà thôi, v.v... Nó rằng rày nó có lòng tin kính Thiên Chúa, vì vậy không lẽ cho đạo thánh phải thiệt, một sẽ đặng tấn ích mà chớ.
"Thân lạy Đức Cha, cách một tháng nay Đức Ông (Khôi) đã sai sứ có đạo vô Xiêm; mà trước thì đã biểu tôi viết thơ cho Đức Cha Xiêm và Đức Cha Đàng Trong, xin chớ sợ mà về đây bằng an. Nay tôi dám xin Đức Cha và các cha ở đâu thì ở đó, để cho một mình tôi lao đao chịu trận, gánh sự nhọc nhằn cơn bắt đạo và thì giặc giã.
"... Hôm qua đây nhà thờ Chợ Quán đã phải triệt hạ rồi. Giặc dã ở xứ này làm quá ăn cướp nạn. Không phương mà trốn, chẳng thể mà thoát. Nếu Chúa chẳng đoái đến tôi tá Người, âu là nay mai đây tôi cũng vong thân, và đạo thánh sẽ phải tuyệt: xin Chúa cho khỏi sự ấy. Thiên hạ sẽ nói là tại tôi làm căn đo chuyện hư hại nầy: ai nói như vậy mặc ai, miễn là đừng trúng thì thôi".
Sau khi vây hãm hơn hai năm, sáng sớm ngày 8 Septembre 1835 (1), thành vỡ. Cha Du vừa hành lễ Sinh nhật Đức Bà xong thì binh triều xông vô, đập Cha một hèo té xỉu. Sau đó trói rồi xiềng, bỏ cha vào cũi: "Cũi ấy bề dài chừng một thước tây, bề ngang chừng sáu bảy tấc, bề cao đặng tám chín tấc; nên ở trong ấy không khi nào người ngay mình ra đặng. Mà người phải nhốt luôn làm vậy gần ba tháng, cho tới khi người chịu tử hình".
<<(1) Những ngày tháng quan trọng, M. Đức ghi đủ âm dương lịch. Chúng tôi chỉ ghi lại dương lịch.>>
Sau khi chiếm thành, tướng chỉ huy binh triều cho nhốt tù binh ngụy lại đợi lệnh. Hai mươi ngày sau có chỉ của Minh Mạng ra lệnh giết hết tù binh cùng gia đình: "Quan quân cứ theo chỉ ấy, ngày trước thì giết hết các người đàn ông, ngày sau thì giết đờn bà và con nít. Cha Phước cũng phải xử lăng trì một lượt ấy. Kể hết thảy đặng 1994 người" (trong số đó chỉ có 66 người giáo dân. Kể hết nam nhân, 40 nữ nhân và con nít). Chỉ chừa lại 6 người cho giải về Huế: Tổng Trắm, đồ Hoành, Bổn Bang, phó Nhã, con trai Khôi mới lên 7 và cha Du.
IV. Á THÁNH DU bị tra hạch, khảo ước và giam cầm tại Huế.
(15 Octobre - 30 Novembre 1835).
Chừng 10 ngày sau vụ giết tù binh và gia đình, 6 chính phạm được khênh trong cũi về Huế và tới nơi ngày 15 Octobre cùng với sọ Khôi. Ngày hôm sau được giải qua Tam pháp thẩm vấn: sau khi hỏi quá trình hoạt động bản thân, Tam pháp hỏi về việc viết thư qua Xiêm và giáo dân. Cha Du xác nhận những thư ấy có nhưng cha không ký.
Nhưng ngoại trừ con Khôi mới 7 tuổi, khai thành thật là không thấy cha Du giúp bố nó điều gì, còn 4 tù nhân kia "sợ chết muốn khỏi tội, thì cung khai dối trá mà đổ mọi sự hết thảy cho tướng Khôi và cha Du...".
"Mấy tướng ấy khai rằng: phó vệ úy Khôi đã cả lòng kéo cờ loạn, là vì Đức cha với các cha Tây xin như vậy, cho đặng tôn ngôi cho An Hòa là con ông Đông Cung (Cảnh), cũng là cháu vua Minh Mạng. Lại nói ông hoàng này đã hứa theo đạo Datô, nên ông Du ở lại trong nước Annam cho đặng giục bổn đạo theo phe ông ấy mà thôi. Vì vậy cả và Nam Việt phải giặc trong giặc ngoài: trong nước thì có ông Du mưu sự cầm hốt cho dân nổi ngụy; ở ngoài thì có mấy đạo trưởng Tây bắt chước Đức thầy Vêrô (Bá Đa Lộc) xưa, ra khỏi nước mà xúi Xiêm làm giặc cùng đức vua; và có lẽ cũng về Tây mà cầu tàu bè binh lính nữa. Nó cũng khai rằng có Kiến An (là em ruột mẹ với vua) đứng đầu giục loạn nữa.
Mà thật trong lời dụ ngụy Khôi đã rao mình làm giặc vì Kiến An, cho đặng An Hòa phục quốc. Vì vậy mấy tỉnh Nam Kỳ liền vui lòng ứng tiếng mà theo tức thì. Song ít lâu sau các tỉnh muốn thấy An Hòa, mà ngụy không đem An Hòa ra mặt đặng, vì không có ông hoàng ấy trong Nam kỳ, nên các tỉnh đã bỏ Khôi, tướng ngụy phải rút về Saigon, kế binh trào tới vây (Ann. de la Prop de la Foi, an 1835, p.538).
Sau hết nó cũng đổ nhiều điều cho chánh vệ Nghiêm, dầu quan này đã bỏ ngụy từ mấy tháng đầu, và hằng giáp binh trào mà vây Saigon. Khi nghe những điều dối trá ấy thì vua Minh Mạng giận lắm, bèn dạy xử tử hai con ông Đông cung, song cũng vì tình mà cho hai ông ấy đặng tam ban triều điển. Hai ông ấy đã uống thuốc độc làm một với mẹ mình. Về Kiến An thì chẳng hiểu vua đã lên án thế nào. Còn Chánh Nghiêm thì đã xử tử, song không bị xử nặng như mấy tướng giặc khác (Ann. de la Prop. de la Foi, an 1837, p.576-577).
Bằng về cha Du thì vua dạy phải khảo lược mà ép người chịu tội đồng tình cùng ngụy đảng, hầu dùng dịp ấy mà vu vạ cho các thầy giảng đạo".
Vế cái chết của vợ và hai con Đông cung Cảnh, Trương Vĩnh Ký (Cours d'Hist. Ann. II, p.260, Saigon 1877) ghi là Minh Mạng đã giết từ lâu bằng cách tư thông với bà mẹ cho tới có bầu rồi viện cớ tội loạn luân mà giết cả ba. Theo nhận xét của chúng tôi sự ghi chép của Matthêu Đức căn cứ tài liệu của TCG đáng tin cậy hơn vì:
a) Ghi lại bởi chứng nhân đương thời (1835-1837);
b) Hậu sinh có thể chê trách gì về Minh Mạng thì chê, nhưng về tình dục thì có lẽ không. Minh Mạng là một nho sĩ nghiêm túc, lại có đủ vợ - hơi nhiều là khác - cho nhu cầu sắc dục, không vì lẽ gì phải tằng tịu với bà chị dâu đã quá thời xuân sắc.
Về cha Du, từ trước tới nay vẫn được hỏi cung tử tế. Bây giờ có lệnh vua bắt phải nhận tội xúi giục và hợp tác với Khôi từ đầu. Dĩ nhiên cha không nhận. Cha bị tra tấn để phải nhận. Chúng tôi ghi lại các đoạn đó vì từ trước tới nay chưa có sách nào mô tả đầy đủ như Matthêu Đức:
"Quan liền dạy tra kềm kẹp người. Quân hình lý xáp lại, hai đứa nắm người hai bên, một đứa khác vo quần người lên bày hai bắp vế; đoạn một tên khác lấy kềm đã nung đỏ trong lò, mà kẹp người nơi bắp vế tả. Cả và công đàng đều nghe thịt cháy xèo xèo. Quân lính ở kế người chịu mùi khói không nổi, phải day mặt qua phía khác. Thánh tử đạo ngửa mặt lên trời, la một tiếng, đoạn xỉu xuống. Lính cứ bóp kềm cho tới khi nguội. Cách chừng nửa giờ quan hỏi lại nữa; người cũng cứ không chịu như trước, thì quan dạy kẹp ở bắp vế hữu người, cũng một cách ấy; người phải ngã xuống một lần nữa. Dầu phải đau đớn quá lẽ, song người chẳng chịu xưng mình làm ngụy cùng vua, như ý các quan muốn bắt ép người xưng".
Đó lần thứ 1 cha Du bị tra tấn. Những cuộc hỏi cung sau thì chỉ thẩm vấn, dỗ dành bỏ đạo, kéo dài hơn sáu tuần. Trong thời gian này cha Du cùng 5 người kia vẫn ở trong cũi, mỗi cũi cách nhau chừng 2 thước, lính canh thường xuyên. Và cũng như đã thấy về cha Minh, Lái Gẫm, chế độ lao tù triều Nguyễn dễ dãi về việc thân nhân bè bạn thăm viếng. Cha Du được nhiều người tặng quà và cả sách đọc. Sau cùng Bộ hình thừa lệnh vua công bố án:
"Tây dương Ma Sang, kêu là danh Du, là Datô giáo trưởng, phò ngụy Khôi, đã chịu tội có viết thơ xin Hồng Mao và Xiêm sang giúp ngụy thần. Lịnh truyền xử bá đao" (1).
<<(1) Bá đạo: Bá đạo là một trăm lần đao xẻ thịt. Sau miếng thứ 100 nếu chưa hết thì được hóa kiếp bằng chặt đầu rồi xả thây làm 4. Theo Shreiner thì cứ xẻo cho tới trơ xương rồi nam cắt dương vật, nữ mổ banh bụng.>>
(Ma Sang đây là Marchand).
Tổng trấn, đồ Hoành, Bổn Bang và con Khôi đều bị án tương tự - phó Nhã đã chết trong cũi.
V. Á thánh Du chịu tử hình vì đạo (30 Novembre 1935)
Sáng 30 Novembre 1835, bẩy phát đạn đại bác nổ báo hiệu xử tử. Các tử tội bị lột hết áo quần, thay bằng khố, đeo vào ngực một bảng tên, hai tay trói vào cây ngang, chân trói vào cây đứng của thập tự đặt trên một tấm khại (2). Cứ 4 lính khiêng một khại đi giữa hai hàng quân tới Ngọ Môn, nơi vua quan đợi sẵn. Tử tội được cởi trói để lạy vua 5 lạy. Vua ném cây cờ lệnh ở tay xuống: lệnh tử hình thi hành.
<<(2) Khại: ván hay phên tre?>>
Bình thường, tử tội được đưa thẳng ra pháp trường. Lần này lại đưa qua Tam pháp - cơ quan điều tra - một lần nữa. Và cũng chỉ một mình cha Du bị dùng cực hình kẹp bằng kềm nung đỏ, lần này 5 kềm kẹp bắp chân trái một lúc, để rồi hỏi một câu: "vì ý gì bên Da-tô bay múc mắt mấy người gần chết làm chi?". Lại 5 kềm nung đỏ nữa vào chân để rồi quan hỏi câu: "Chớ sao mấy người kết hôn lại đến cùng thầy đạo trước bàn thờ làm chi?" Sau cùng lại 5 kềm nữa để hỏi: "Vậy chớ cái bánh gì đó, bay dùng làm bùa mê thuốc lú, mà phát cho mấy đứa đã đi xưng tội, mà làm cho nó mê đạo lắm bấy?"
Đến câu hỏi chót thì cha Du không còn sức trả lời. Việc tra khảo thêm tử tội trên đường ra pháp trường là truyện ít khi thấy. Vậy vua quan hồi ấy muốn gì khi tra tấn thêm một mình cha Du? Matthêu Đức thì lý giải là tại cha Du là linh mục nên Minh Mạng hành hạ thêm thôi...
Đến đây thì tử tội được cho ăn bữa chót. Cha Du từ chối. Sau khi bốn người kia ăn uống no say thì đến thủ tục chót: "Đoạn nó bắt cha cùng mấy người ấy ngậm mỗi người một viên đá, và khớp miệng lại hết thảy - cái khớp ấy làm bằng tre, nó buộc thắt lại sau ót, mà riết chặt lắm, cho mấy người ấy chịu lắt thịt, thì la đừng ra tiếng". Tất cả lại được khênh tới pháp trường. Quân lính đẩy lui dân cách xa chỗ hành tội độ 30m.
"Vừa tới nơi thì lính mở năm người ra khỏi mặt khại, và giựt tấm ướm có đề tên mỗi người mà quăng đi; đoạn liền nắm cánh tay mỗi người mà kéo sát mỗi cây trụ, bắt đứng thẳng mà trói ngang lưng vào trụ, hai tay thì buộc vào cây ngang; chơn thì chẳng trói. Mỗi người có hai tên hình lý trấn thủ đứng chực hai bên, một tay cầm kềm, một tay cầm dao, lại có hai tên khác ở kế đó nữa một tên để lo đếm mấy miếng thịt đã lắt ra, còn tên kia để lo biên ký.
Khi đã nghe một hồi trống lịnh đoạn thì thánh Tử đạo bị nó cắt da trên trán, lột xuống mà che mặt người. Kế đó lấy kềm bắt hai vú người, cắt mà quăng xuống đất. - Khi ấy có một thầy giảng đứng xem trước mặt người, mà không thấy người day động chút nào. Rồi quân dữ kềm hai bên bàn tọa, mà cắt thêm hai miếng thịt khác: thánh Tử đạo giãy giụa và ngước mặt lên trời, dường như xin Chúa thêm sức mạnh mà chịu cho đủ đỗi. Bởi đau quá thì người có la lên, song không ai nghe đặng người nói chi, vì miệng mắc khớp chặt lắm. Đoạn nó xẻo hai miếng hai bên trái vế: khi ấy sức tự nhiên chẳng còn, nên thánh Tử đạo gục đầu xuống, linh hồn lìa xác mà bay thẳng về trời lãnh phần thưởng đời đời...
"... Á thánh Du tắt hơi rồi, thì tên tả đao bước lại, nắm tóc người kéo lên mà chém đầu người. Đoạn bỏ đầu thánh ấy trong một ảnh vôi lớn. Xác người thì nó tháo dây trói, xô sấp xuống đất, đoạn sả tư ra, như khúc cây vậy, sả dọc trước, rồi chặt ngang. Bốn người kia đang khi ấy còn bị quân hình lý xẻo từ miếng thịt, khi đủ số 100 miếng thì tả đao chém đầu mới chết.
"... Xử tử rồi thì quân ấy đã lượm hết mấy khúc xác sả tư cùng mấy miếng thịt to nhỏ ấy hết thảy, mà quăng lộn lạo vô nhiều thúng; đoạn bưng xuống ghe, và có quân lính chèo tới thủ ngữ cách chừng hai dặm, mà giao cho quan thủ ngữ đi đổ ngoài khơi.
"Quan giữ lại đầu Á thánh Du, với một cái đầu ngụy cùng hai sọ ngụy. Lịnh vua dạy đem hai đầu và hai sọ ấy đi bêu khắp cả và nước; tới chợ nào thì cũng bêu ba bữa cho thiên hạ sợ... Sau hết khi chở về tới kinh đô, thì đầu Á thánh Du đã phải bỏ vào cối mà đâm nát ra, đoạn bỏ xuống biển. Cho nên về xác thánh người thì không còn giữ đặng một dấu tích nào cả".
Cuốn sách của Matthêu Đức chấm dứt bằng một câu phụ lục: phóng sự ghi lại buổi lễ phong thánh cho 77 tử đạo tại Đông dương và Nam Trung Quốc trong đó có cha Minh, Lái Gẫm và cha Du tổ chức tại Rôma ngày 27 Mai 1900. Mỗi thánh tử đạo được ghi rõ giòng tu, tên họ và ngày tháng cùng nơi tử đạo.
Về thể văn, phụ lục này được viết theo kiểu phóng sự của các ký giả hiện nay.
KẾT LUẬN:
Tài liệu của Matthêu Đức cho biết thế nào về Cố Du: Từ trước đến nay, vẫn có ý kiến cho rằng Cố Du dính vào chính trị với ý đồ như của Bá Đa Lộc. Chính chúng tôi cũng đã nghĩ và viết như vậy. Nhưng vụ thẩm vấn ở Huế cho thấy:
Triều đình cuối cùng phải nhận Cố Du chỉ có tội truyền giáo mà thôi, không phải làm chính trị theo Khôi, nhưng khi tuyên án, vẫn cứ khép vào tội chính trị, do đó nếu căn cứ vào chính Sử thì dễ tin ý kiến đã nêu trên.
Những người dè dặt cũng vẫn có thể nghi ngờ Cố Du, trách tại sao lên Gia Định, tạo ra một tình trạng "hàm hồ (ambigu) không thể không gây hiểu lầm hoặc thắc mắc cố Du vẫn có ý đồ gì về chính trị?...
Nhưng nếu đừng nhìn với con mắt giản đơn, cái gì cũng qui về chính trị và nhìn nhận những động cơ tôn giáo thì sẽ hiểu rõ ngay: Cố Du lên Gia Định vì nghiệp vụ, vì giáo dân mà ông có trách nhiệm phải coi sóc, không thể trốn lánh được nhất là khi chính họ đã yêu cầu. Do đó ông quyết định theo tiếng gọi của nghiệp vụ, bất chấp có thể bị hiểu lầm, bị kết án do người đương thời, hay người đời sau như ông đã nói rõ. Một cách bình thản, vững tâm vì cuối cùng chắc ông nghĩ chỉ có Chúa biết là đủ rồi...
PHỤ LỤC:
Trong phụ lục này, sẽ trích lại các cuộc thẩm vấn cha Du kể từ khi bị bắt giam cho tới khi bị xử tử. Sau mỗi đoạn trích, sẽ có phần nhận xét của chúng tôi.
1. Khi cha Du mới bị bắt:
"Khi đã bắt đặng Á thánh nầy rồi, thì quan lớn dạy che một chòi ngoài lũy thành, gần nơi cửa tiền, xung quanh rào lại chắc chắn lắm, mà cấm riêng một mình đó; đêm ngày có hai tên lính canh giữ luôn, - Đoạn các quan đã hội công đàng ngoài thành, nơi gọi là Thổ Sơn, đòi cha đến mà hạch xét ba lần. Đầy tớ Chúa tới dinh, ra mắt các quan, chẳng sợ hãi, cũng không áy náy chút nào; người không mang gông, cũng không bị xiềng; mình mặc một cái áo dài đen, đầu trần, chơn không.
Phen trước quan hỏi rằng:
- Thầy ở trong xứ nầy đặng bao lâu nay?
- Tôi ở đây đã lâu.
- Thầy đến đây mà làm gì?
- Tôi đến giảng đạo Thiên Chúa.
- Thầy rằng đến giảng đạo Thiên Chúa; mà sao thầy ở trong đồn ngụy nầy?
- Hồi đó tôi ở dưới vườn, người ta rước tôi về Chợ Quán; sau kế ngụy nó bắt tôi nhập thành và cầm tôi đó không cho ra.
- Thầy có làm gì mà giúp ngụy chăng?
- Tôi chỉ lo một chuyện đạo mà thôi.
- Thầy có vợ con gì không?
- Phận tôi là khí tục tinh tu, mà có vợ con làm sao đặng?
- Ngụy đã đem thầy vào thành, mà thầy không làm gì giúp nó sao?
- Tôi biết có một sự giảng đạo mà thôi.
- Giảng đạo là giống gì?
- Là đọc kinh, làm lễ, và dạy dỗ bổn đạo.
- Thầy có biết làm thuốc mê mà dỗ lòng ngụy, cho nó theo chăng?
- Tôi biết có một việc giảng đạo mà thôi.
Tra hạch đoạn các quan dạy dẫn người về chòi. - Hai lần sau quan cũng hỏi người như vậy; người cũng cứ thưa lại bấy nhiêu điều" (trang 151, 152, 153).
Nhận xét:
Thời gian này, quân đội chính qui của VN thẩm vấn. Họ đối xử với cha Du như một tướng lãnh địch bị bắt làm tù binh: không gông, cùm, cách xưng hô lịch sự, tôn trọng kẻ bị bắt.
2. Tam pháp ty thẩm vấn lần đầu:
"Khi vừa tới nơi (Huế) thì cha Du liền phải giam trong trại Võ Lâm gần Tam pháp. Qua ngày sau, là 25 tháng tám (16 Octobre 1835), lịnh truyền đem người ra khỏi cũi, mà dẫn đến Tam pháp - Quân hình lý đem các đồ khảo lược: roi, trượng, kềm, kẹp, mà bày bố ra trước mặt người cho người sợ. Quan tra hạch rằng:
- Người có phải là Phú Hoài Nhơn chăng? (Phú Hoài Nhơn là tên Hán Việt của Giám mục Taberd thường chỉ dùng trên giấy tờ, tên Việt thông dụng là Từ).
- Tôi không phải là ông Phú Hoài Nhơn.
- Ông ấy bây giờ ở đâu?
- Tôi không biết.
- Người có biết ông ấy chăng?
- Tôi biết lắm; mà đã lâu tôi không gặp người.
- Người ở trong nước này được bao lâu nay?
- Đặng năm năm nay.
- Mấy năm đầu người ở đâu?
- Trước hết tôi ở Lái Thiêu; sau tôi ở nhà nhiều người, mà rày họ chết rồi.
- Người có giúp Khôi làm giặc chăng?
- Không. Ông Khôi cho quân đi bắt tôi mà đem về Saigon. Công chuyện giặc giã thì tôi chẳng từng. Tôi chỉ một việc cầu nguyện cùng Chúa và làm lễ lạt mà thôi.
- Có phải người gởi thơ vô Xiêm, cùng gởi thơ cho quân Datô trong Đồng Nai, biểu nó đến giúp ngụy chăng?
- Ông Khôi có biểu tôi viết thơ, song tôi không chịu viết, một nói cho ông ấy hay đạo tôi cấm làm chuyện làm vậy, và tôi thà chết, chẳng thà làm theo lời ông ấy. Dầu vậy ông Khôi cũng còn đem mấy bức thơ ra, biểu tôi ký tên vào; thì tôi lấy mấy cái thơ đó mà đốt đi trước mặt ông ấy.
Lần này quan tra hạch bấy nhiêu điều mà thôi, và không dạy quân gia hình đầy tớ Chúa. - Cơ vấn đoạn dẫn người về trại Võ Lâm, mà nhốt lại trong cũi như trước" (sđd trang 154-155).
Nhận xét:
Tam pháp ty là cơ quan vừa có nhiệm vụ điều tra vừa có nhiệm vụ xử án. Mọi người bị bắt đến đây đều là can phạm, nên gọi là "ngươi". Để ý sự kiện điều tra thời kỳ này chỉ xoáy trọng tâm vào truyện thư từ: thư đi Xiêm, thư kêu gọi giáo dân miền Nam giúp Khôi. Như vậy chứng tỏ tin tức tình báo của triều đình Huế đến lúc đó (phần nhiều do tình báo Quân đội) không nói tới sự hợp tác của cha Du với Khôi. Theo ý chúng tôi, tin tức tình báo của quân đội là chính xác nhất vì chính quân đội thẩm vấn tù binh, hàng binh (trốn từ thành ra sau này) trước tiên.
3. Sự chuyển hướng thẩm vấn của Tam pháp.
- Sau khi điều tra các tướng kia của Khôi, Tam pháp dùng cực hình tra khảo bắt cha Du nhận tội âm mưu từ đầu và hợp tác với Khôi. Cha cương quyết phủ nhận, Tam pháp chuyển hướng, không đòi hỏi cha nhận tội đời nữa, mà nhận tội về đạo: theo đạo dụ cấm đạo hiện hành, là linh mục truyền giáo ngoại quốc còn trốn trong lãnh thổ VN, là đương nhiên xử trảm:
"Quan thấy không có lẽ nào mà làm tội cho người về chuyện giặc đặng, thì không còn nói đến chuyện ấy nữa, một bắt tội người về việc đạo mà thôi, vì chẳng những là người chẳng chối, mà lại hằng xưng ra tỏ tường mình là đạo trưởng và lo giáo huấn nhơn dân theo chính lý E-vang. Vậy quan rằng:
- Ngươi cứ chối một bề rằng: người không hề biết đến chuyện binh cơ giặc giã, thì thôi... Mà người không chối đặng về việc đạo: người đã đến nước này mà dạy đạo, mà ngươi biết có lịnh đức vua cấm nhặt sự ấy. Tội nầy đáng hình khổ nạêng lắm... Nhưng vậy nếu ngươi đành lòng xuất giáo và khóa quá thập tự, thì ta xá cho ngươi khỏi mọi phần phạt.
- Nhà quan mở lượng rộng thế ấy, thì đội ơn nhà quan; song tôi chẳng hề xuất giáo. Tôi thà chịu mọi thứ hình khổ quái gở, chẳng thà thất trung cùng Chúa tôi dường ấy.
Các quan bèn nói xúc phạm cùng bỏ vạ cho đạo thánh nhiều đều xấu xa quái gở quá lẽ, như quan Rôma xưa trong mấy đời bắt đạo ban đầu, khi mới có Hội thánh, rằng: các thầy cả làm phép phù chú, dùng phép Thánh thể làm bùa mô thuốc lú, cùng quyến dụ đờn bà con gái, và nhiều chuyện nhớp nhúa gớm ghê quá, không lẽ thuật lại đặng... Thánh tử đạo đáp lại rằng:
- Các việc ấy chẳng có chút nào. Đó là những chuyện mị mộng kẻ ghét đạo bày ra mà vu cho bổn đạo mà thôi. Ví như trong đạo có làm những chuyện thể ấy, thì có ai theo đạo làm chi.
Người cũng kể ra nhiều lẽ trong đạo dạy, mà làm chứng đạo người giảng là đạo lành, đạo thánh.
Dầu đã rõ ràng Á thánh Du chẳng có tội nào sốt, thì các quan cũng đã luận án cho người, trong án đề những đều oan vu cho người và cho đạo thánh nữa. Như nói rằng: Quân Datô dùng thứ nước cam lồ; đạo trưởng nó múc con mắt người ta mà làm nước ấy; - còn bánh phát cho bổn đạo; thì thầy đạo dùng phép tà ma ếm chú mà làm ra, vân vân...". Sau hết án ấy nói thêm rằng: vì người có tội giảng đạo dị đoan là đáng tội chết".
Nhận xét:
Chúng ta quen thuộc với các lý do cấm đạo ở bình diện cao: sự va chạm với tục thờ cúng tổ tiên, sự duy ngã độc tôn của TCG, TCG làm mất sự thống nhất tôn giáo của VN, làm giảm hay chia xẻ thì đúng hơn - lòng trung quân ái quốc của lòng dân theo đạo... Đoạn văn trích trên cho thấy để biện minh cho chính sách cấm đạo, vua quan Minh Mạng không hề nói tới các vấn đề cao siêu ấy... Họ có khả năng tuyên truyền dịch không kém những lời tuyên truyền hiện nay khi đưa ra những lý do khác, hợp với tâm lý quần chúng hơn.
Tra khảo không thể kết án cha Du về Chính trị được, mà về đạo thôi, nhưng khi tuyên án, thì vẫn kết án về Chính trị:
"Sau hết bộ hình thừa lệnh vua mà đề án lại rằng: Tây dương Ma sang, kêu là danh Du, là Datô giáo trưởng, phò ngụy khai đã chịu tội có viết thư xin Hồng Mao và Xiêm sang giúp ngụy thần. Lịnh truyền xử bá đạo".
Đầy tớ Chúa bị án giam ngược thế ấy, thì cứ một bề noi gương Quan thầy mình xưa cũng đã bị cáo gian và chịu xử một cách oan ức nhuốc nha đau đớn. Người đành lòng mà chịu hết mọi sự khốn cực hầu báo ân trả nghĩa Chúa".
Vấn đề cố Du (Marchand)
Trần Trọng Kim trong Việt Nam Sử Lược trang 208 đặt vấn đề thành nghi vấn, như sau:
"Ông Silvestre chép truyện Lê Văn Khôi khởi loạn ở Gia Định nói rằng trong 6 người thủ phạm phải đóng cũi giải về Huế, có một ông linh mục người nước Pháp tên là Marchand (bấy giờ gọi là cố Du), một người khách tên là Mạch Tấn Giai và một đứa con của Khôi, mới lên 7 tuổi.
Việc ông cố Marchand thì đã nhiều người bàn đi bàn lại, người thì bảo ông ấy có ý muốn làm như ông Bá Đa Lộc, để giúp Lê Văn Khôi lập nên một nước theo đạo Thiên Chúa ở Gia Định, người thì bảo ông ấy bị Lê Văn Khôi bắt vào trong thành. Việc ấy vẫn phân vân không rõ hẳn ra thế nào.
Đến khi về đến Huế thì ông Marchand và 5 người kia đều phải tội lăng trì. Thiết tưởng dầu thế nào mặc lòng, đem một đứa con vô tội và 2 người ngoại quốc ra làm cái tội thảm hình ấy, thì thật ghê gớm quá".
Hồ Biểu Chánh trong Ngọn cỏ gió đùa trang 200-201 ghi nhận: "Mấy vị mưu sĩ ở trong thành bàn khuyên Lê Văn Khôi làm theo như vua Gia Long lúc phục quốc. Lê Văn Khôi nghe lời, bèn sai người nhứt diện qua nước Xiêm La mà viện binh, nhứt diện đi tìm một vị linh mục đạo Thiên Chúa rước vào thành mà vấn kế".
Sự thực là thế nào? Chúng tôi đã giới thiệu một vài tài liệu về phía Công giáo, đáng chú ý hơn cả là thơ của Cố Du gởi cho bề trên của mình là Giám mục Taberd ngày 24-9-1834. Có thể tin những tài liệu kể trên không?
Theo truyền thống Thiên Chúa giáo, mỗi hồ sơ phong thánh đều được sưu tra kỹ về lý lịch bản thân, gia đình và cuộc đời - sưu tra thật tỉ mỉ, đề đạt tới chính xác ở mức tối đa nên mới thấy ghi rõ không những thư từ trao đổi mà cả quần áo mặc đồ dùng khi sống lúc chết, và chôn cất ra sao... những người cung cấp tài liệu, làm chứng không thể dối trá vì họ đều hiểu rất rõ họ có thể lừa dối con người, không thể lừa dối Thiên Chúa là đấng thông suốt mọi sự, và nếu họ cả gan phạm tội lừa dối, họ phải biết đó là tội rất nặng, và tội nặng thì sẽ bị trừng phạt ra sao - sa hỏa ngục đời đời! Do đó có thể tín những sự kiện được ghi, kể lại từ phía những người Công giáo.
Những sự kiện chính là:
1. Cố Du bị ép lên Gia Định.
2. Thực sự có đề nghị cầu viện ngoại quốc qua trung gian Công giáo do Lê Văn Khôi khởi xướng kiểu Bá Đa Lộc - Gia Long. Nhưng cố Du từ chối.
3. Khi bị bắt tra tấn, triều đình phải nhận cố Du không có tội về chính trị, chỉ kết tội về tôn giáo, nhưng khi làm án vẫn kết tội về chính trị.
4. Lãnh đạo công giáo (giáo sĩ, giáo phẩm) không tham gia vào vụ bạo động, nhưng giáo dân (và có thể là đông đảo) có tham gia vì mục đích tôn giáo (được tự do giữ đạo) và chính trị (chia sẻ quyền hành nếu thành công). Còn vấn đề nguyên nhân, động cơ cần tìm hiểu giải thích:
1. Tại sao giáo dân ủng hộ Lê Văn Khôi và Lê Văn Khôi tìm sự hậu thuẫn chính trị trong giới công giáo.
Khi còn sống Lê Văn Duyệt không thi hành lệnh Minh Mạng cấm đạo là lẽ đương nhiên, và cũng đương nhiên dân đạo Thiên Chúa thích Khôi, ủng hộ Khôi, kẻ đã mang lại tự do tín ngưỡng cho mình. Ngược lại một lãnh tụ như Khôi tất nhiên phải tìm cách lợi dụng sự ủng hộ của công giáo sao cho có lợi nhất, và cách lợi hơn cả, ngoài việc giáo dân tham gia, là làm sao cho cả giáo phẩm tham gia, là trung gian vận động cầu viện bên ngoài. Cố Du bị cưỡng ép từ Vĩnh Long lên Chợ Quán từ Chợ Quán vào thành Phiên An là vì thế.
2. Nhưng tại sao lại có hiện tượng cưỡng ép như thế? Hay nói cách khác tại sao Cố Du không sốt sắng làm như Bá Đa Lộc; tuy sau cùng cũng không cương quyết từ chối triệt để đề nghị của Khôi, do đó gây ra những dị nghị chính đáng?
Thư của cố Du gởi cho Taberd cho thấy ông chỉ muốn làm một người lo việc đạo mà thôi, không muốn dính líu vào chính trị và tin rằng mọi sự đều do Chúa xếp đặt, nên ủng hộ một người lên cầm quyền chưa chắc đạo vì thế mà được nhờ, nhưng nếu việc ủng hộ thất bại thì chắc chắn đạo thiệt. Lập trường này là điều thường thấy, ngay cả thời Bá Đa Lộc, Cố Du. Tài liệu sử giáo hội thời kỳ này cho thấy có nhiều chức sắc trong giáo phẩm cùng Hội truyền giáo với Bá Đa Lộc giảng đạo ở Trung Quốc, ở Việt Nam không tán thành đường lối của Bá Đa Lộc, dựa vào luận điểm kể trên (qua thư từ họ gởi cho Bá Đa Lộc).
Do đó, không nên coi lựa chọn của Bá Đa Lộc là tiêu biểu cho lập trường chính thức của giáo hội (cũng như sự lựa chọn của Bùi Chu Phát Diệm sau này) và từ đó suy diễn Cố Du cũng phải làm như Bá Đa Lộc.
Đó là về nguyên tắc; trong thực tế lãnh đạo công giáo sớm nhận ra Lê Văn Khôi sẽ thất bại vì Khôi khởi nghĩa để phò An Hòa, con của Đông cung Cảnh, lên làm vua, nên "mấy tỉnh Nam kỳ liền vui lòng ứng tiếng mà theo tức thì. Song ít lâu sau các tỉnh muốn thấy An Hòa, mà ngụy không đem An Hòa ra mặt đặng vì không có ông Hoàng ấy trong Nam Kỳ, nên các tỉnh đã bỏ Khôi, tưởng Ngụy phải rút về Saigon, kế binh trào tới vậy".
Dị nghị là: nếu không ủng hộ về nguyên tắc và vì thực tế tại sao không cương quyết từ chối đề nghị của Khôi, và nhận vào thành Phiên An? Chúng tôi đã lý giải: Cố Du đã thấy trước những dị nghị đó, đương thời và cả sau này, nhưng ông sẵn sàng chấp nhận tất cả vì lý do chủ yếu buộc ông phải lên Saigon là lý do mục vụ (pastrale) hay nói theo kiểu đời, lý do nghiệp vụ: trách nhiệm phần hồn của giáo dân là nhiệm vụ của ông đã chọn, là lý do tồn tại của đời ông.
===============
CHƯƠNG V
CAO ĐÀI: ĐẠO Ở VÙNG ĐẤT MỚI
Đi tìm hiểu con người miền Nam, chúng tôi không thể không chú ý đến khía cạnh tôn giáo, nhưng không phải nhằm tìm hiểu tôn giáo này tôn giáo kia chủ trương gì về mặt giáo lý, mà chỉ nhằm tìm hiểu con người theo tôn giáo đó: trong hoàn cảnh nào, tại sao, nghĩa là tìm hiểu về mặt lịch sử và xã hội học, dân tộc mà thôi. Trong tập đầu này, chúng tôi có nói đến Cao Đài - và chỉ qua những tài liệu chúng tôi có là vì theo lề lối chúng tôi đã đề ra: giới thiệu tài liệu thì hiện nay chúng tôi chỉ có ba tài liệu dưới đây: Cái Án Cao Đài của Đào Trinh Nhất ("Cái án Cao Đài của Băng Thanh" và tài liệu nghiên cứu đánh máy của La Laurette và Vilmont, hai viên chức cao cấp Pháp thời đó).
Trong bản giới thiệu cuốn của Đào Trinh Nhất, nếu người đọc thấy chúng tôi đưa ra những nhận xét gì thì đó là những nhận xét vào tài liệu La Laurette và Vilmont.
Người đọc sẽ nhận ra sự khác biệt giữa lối nhìn của Đào Trinh Nhất với hai tác giả Pháp; và chúng tôi đặc biệt chú ý tới những lối nhìn này, nhất là lối nhìn của hai tác giả Pháp vì tài liệu của họ, theo chúng tôi nhận định, góp phần vào việc làm sáng tỏ một cách có cơ sở, đáng tin cậy, vấn đề nguồn gốc đạo Cao Đài, nếu ngày nay, người ta vẫn còn muốn tìm hiểu đạo này một cách nghiêm chỉnh để xác định một thái độ. Ngoài ra, về phương diện Lục châu học, tài liệu của họ cũng là một dẫn chứng cụ thể cho những nét sinh hoạt của con người miền Nam, mà chúng tôi muốn tìm hiểu, trình bày, vì họ đã làm một công trình nghiên cứu phân tách dựa trên một tiền đề căn bản: coi đạo Cao Đài là một hiện tượng thuần túy Nam Kỳ (Il est strictement Cochinchinois, p. 126).
CÁI ÁN CAO ĐÀI CỦA ĐÀO TRINH NHẤT
NHẬN XÉT:
A- Văn kiện hiện có là cuốn "cái án Cao Đài" do Imprimerie Commerciale Saigon xuất bản năm 1929. Trang bìa, ngoài nhan đề sách và tên nhà xuất bản, chỉ ghi thêm: Sách nên đọc giá mỗi cuốn 1đ00. Sách gồm 158 trang, có nhiều trang quảng cáo xen vào cuối mỗi chương. Và theo "Mấy lời nói đầu" của chính tác giả, thì cuốn sách này đã đăng trên báo Công Luận năm 1928 dưới bút hiệu khác là Trương Văn Thu.
"Cái Án Cao Đài" có mục lục như sau ở trang 158:
1. Vì sao ta nên nói tới đạo Cao Đài? 2. Nguồn gốc của đạo Cao Đài 3. Giê-su và đạo Cao Đài 4. Lão tử và đạo Cao Đài 5. Phật Thích Ca và đạo Cao Đài 6. Khổng Tử và đạo Cao Đài 7. Lý Thái Bạch và đạo Cao Đài 8. Quan Công, Khương Thượng và đạo Cao Đài 9. Ngó lại cơ sở tôn giáo của đạo Cao Đài. 10. Gốc mê tín 11. Sự cầu tiên và Thần học 12. Đức Cao Đài dạy đạo thế nào 13. Đức Cao Đài làm thơ 14. Và sự giáng cơ đôi lúc không làm cho con người xót xa và cảm thấy mình có một trách nhiệm, dù nhỏ. Nếu hiện tại với tính chất cụ thể của nó không hẳn có đủ sức mạnh để tạo ra ý thức liên đới và trách nhiệm đối với người khác thì làm sao một tương lai trừu tượng lại có đủ sức mạnh được? Có lẽ Jonas cũng đã lờ mờ nhận ra điều này nên ông xem trách nhiệm của cha mẹ là một phản-thí-dụ (contre-exemple) của trách nhiệm đối với nhân loại tương lai, 25 trong khi đã coi nó là nguyên mẫu.
Dù tương lai có đủ sức mạnh thì hành động phù hợp với ý thức trách nhiệm mới phải là hành động chính trị vì mọi quyết định liên quan đến kinh tế, sự nghiên cứu khoa học vượt khỏi khả năng và thẩm quyền của cá nhân. Đạo đức "trách nhiệm" của Jonas gắn liền với chính trị. Nhưng không phải quyền lực chính trị nào cũng có thể thực hiện được các qui luật của nền đạo đức này. Đối với Jonas, chỉ có quyền lực của một thiểu số độc tài và sáng suốt mới có đủ khả năng "đảm nhận trách nhiệm đối với tương lai, về mặt đạo đức cũng như về mặt trí thức."26 Trong tác phẩm của ông, xuất bản năm 1979, Jonas nhìn nhận là "về phương diện kỹ thuật cầm quyền, [chế độ Cộng sản] tỏ ra có khả năng thực hiện các mục tiêu [của đạo đức trách nhiệm] hơn chế độ tư bản tự do dân chủ."27
Một quan niệm chính trị như vậy không phù hợp chút nào với thực tế lịch sử (vì về mặt hủy hoại môi sinh các nước cộng sản không thua kém các nước tư bản). Ngoài ra, quan niệm đó không biết đến những khả năng tốt đẹp của chế độ dân chủ về phương diện môi sinh học dù nó có khiếm khuyết về phương diện khác.
Ở một quan điểm khác, đạo đức "trách nhiệm" của Jonas có thể coi là còn thiếu sót tuy đã thiết lập và biện minh bổn phận phải bảo vệ thiên nhiên, vì nền đạo đức đó xem bổn phận nầy là hệ luận của bổn phận đối với nhân loại. Với Jonas, thiên nhiên tự nó và trong chính không phải là một giá trị mà con người buộc phải tôn trọng ngoài mọi dự phóng thực dụng.28 Đối với chủ nghĩa duy-môi-sinh (ecologisme) ngày nào nhân loại chưa có một ý thức về giá trị nội tại của thiên nhiên thì ngày đó môi sinh vẫn còn là một vấn đề cho nhân loại và sự sống của chính nhân loại vẫn còn bị đe dọa:
CHÚ THÍCH
1. Passmore, John, Man's Responsibility for Nature, (Lon don: Duckworth, 1974) trg. 53.
2. Passmore, sđd., trg. 186-187.
3. Routley, Val, "Critical Notice" Australasian Journal of Philosophy, Vol. 53, NO. 2, August 1975, trg. 176.
4. Ravindra, Ravi, "The Indian View of Nature" in Ravi Ravindra (ed.), Science and Spirit, (New York: Paragon House, 1991), trg.38.
5. Chúng tôi theo bản dịch Pháp Ngữ của Jean Greisch: Le Principe Responsabilite, Paris, Les Editions du Cerf, 1990.
6. Trích dẫn trong Jonas, sđd., trg. 23.
7. sđd., trg. 34.
8. sđd., trg. 38.
9. sđd., trg. 42.
10. sđd., trg. 26.
11. sđd., trg. 28.
12. sđd., trg. 24.
13. sđd., trg. 29-30.
14. sđd., trg. 30-31.
15.sđd., trg. 130.
16.sđd., trg. 132.
17.sđd., trg. 176-177.
18. sđd., trg. 174.
19. sđd., trg. 60.
20.sđd., trg. 70.
21.sđd., trg. 107.
22. sđd., trg. 118-119.
23.sđd., trg. 187.
24. sđd., trg. 181.
25. sđd., trg. 184.
26. sđd., trg. 200.
27. sđd., trg. 200. |
28. sđd., trg. 250.
còn nhiều chỗ láo nữa 15. Tiên giả hay là giả Tiên. 16. Nói về sự dụ người vào đạo. 17. Nói về sự đi quyên tiền 18. Nói về sự in kinh và dịch sách 19. Nói về sự bán thánh tượng 20. Nói về sự cướp chùa của dân gian 21. Hiệp thiên đài và Cửu trùng đài 22. Nói về Cựu luật và Tân luật. 23. Kết luận.
Đọc lướt qua mục lục trên, người đọc có thể nghĩ đây là một cuốn biên khảo về đạo Cao Đài. Sự thực không phải thế: tác giả, như nhan đề sách đã công khai xác định, viết cốt để lên án đạo Cao Đài. Vốn là ký giả, ưa dùng từ "nổ," "giật gân," Đào Trinh Nhất dùng từ "cái án Cao Đài" vậy thôi, chứ thực ra nội dung cuốn sách cho thấy rõ đây chỉ là bản luận tội kết tội của Biện lý, Công tố viện. Cuối chương chót tác giả cũng chỉ đề nghị bản án với nhân dân.
Vẫn trong "Mấy lời nói đầu", tác giả đã công khai xác định lập trường, vị trí và chủ đích của mình như sau:
"Cao Đài là một thứ tà đạo: Phải, tôi nói rằng Cao Đài là một thứ tà đạo. Độc giả coi sự tín ngưỡng và cách tổ chức của họ, mà tôi nói ở trong nầy sẽ thấy. Tôi muốn rằng những yêu ngôn từ thuyết như đạo Cao Đài, thì trở về thời đại bốn ngàn năm về trước, hay là đem để nó vào những biển cát rừng xanh ở bên Châu Phi bây giờ, chứ không nên để vào trời đất nước Việt Nam nầy, đương cần tiến hóa, mà cho những thứ yêu ngôn tà thuyết hoành hành như thế không được...
Tôi phơi cả những chỗ dại khờ giả dối của đạo Cao Đài ra, mà chẳng e lệ ngại ngùng gì hết, là chỉ thuận theo mạng lịnh của lương tâm sai khiến, mong ngăn đón cái trào lưu của thứ tà đạo ấy, không cho hoành hành, và mong cảnh tỉnh các anh em thành thiết mà bị lầm lạc. Ấy là điều hy vọng thứ nhất của tôi, còn những sự phải khen chê, tôi không nghĩ đến...."
Giọng văn ký giả đầy sôi nổi, khẳng định tùy tiện như trên kéo dài khắp cuốn sách. Nhưng nếu chỉ có vậy thì cuốn sách không có giá trị gì hơn là giá trị bút chiến thời sự ở một thời đại đã qua. Sự thực như mục lục đã cho thấy, Đào Trinh Nhất là một người có trình đôï văn hóa cao, kiến thức khá rộng rãi, bản luận tội của ông rất đanh thép, có cơ sở, có lý luận tư liệu lại phong phú và tương đối chính xác. Chính vì thế cuốn "Cái Án Cao Đài" mới đáng cho hậu sinh chúng ta quan tâm tới - như một tư liệu văn và sử trước 1930 đã đành - mà còn vì đạo Cao Đài tiếp tục tồn tại cho tới gần đây với những mốc dấu: Hộ pháp Phạm Công Tắc bị Pháp đày đi đảo Madagascar đến khi Đệ II Thế Chiến bùng nổ mới được tha về, Nhật có ủng hộ đạo thời kỳ 30-45, Pháp lôi kéo về phía mình thời kỳ chống Pháp biến thành khu tự trị với quân đội riêng, sau 1954 hai ông Diệm Nhu đã liên minh với quân đội giáo phái Cao Đài để đánh bại đám "anh hùng thảo khấu Bình Xuyên" ở Saigon. Tàn dư của liên minh này còn tồn tại dưới hình thức một Nha tuyên Úy Cao Đài, dù rất khiêm tốn so với Công giáo, Phật giáo, trong quân đội chế độ cũ sau 1963.
Theo ý chúng tôi, đạo Cao Đài đã ra đời từ một hoàn cảnh lịch sử nhất định - khó mà có trước 1914 và không thể có sau 1945 - và ở một miền đất nhất định: vùng đất mới khai hoang miền Nam Việt Nam - đạo Cao Đài không thể phát sinh ở miền Bắc hay ở miền Trung.
Những yếu tố sau đây đã tạo ra, hay cho phép xuất hiện đạo Cao Đài:
1. Tinh thần bao dung, hòa đồng tôn giáo của dân tộc Việt nam.
Một trong những ưu điểm lớn của dân tộc Việt Nam là tinh thần bao dung hòa đồng tôn giáo. Khi Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh tạo dựng lại một quốc gia Việt Nam mới vào thế kỷ 10, vì thiếu thốn viên chức có khả năng cai trị, hai vị này đã đưa tối đa vào hàng ngũ Tăng Lữ Phật giáo. Đến các triều đại sau, Khổng giáo tỏ ra thích hợp với nhu cầu một nước nông nghiệp đã ổn định hơn, thì Phật giáo từ từ rút về chùa: các thiền sư nhường chỗ cho các nho sĩ mà không gây một va chạm nào. Mặt khác, có triều vua còn dung hòa khéo léo bằng cách mở khoa thi Tam giáo.
Khi Khổng giáo trở thành ý thức hệ quốc gia thì hình ảnh một ông nghè chống gậy lên chùa đàm đạo với thiền sư, hay đi ngoạn cảnh núi rừng với đại sĩ, vẫn là hình ảnh thông thường của Việt Nam xưa.... Tinh thần bao dung hòa đồng tôn giáo này lại trở thành đậm nét hơn ở vùng biên địa khai hoang miền Nam. Không nơi nào con người tôn trọng con người hơn vùng đất mới. Quy luật này đã được lịch sử lập quốc của Hoa Kỳ minh chứng: khi mới thành lập các thuộc địa đầu tiên, đã có những tăng lữ đạo Tin Lành cố gắng đòi cho đạo mình trở thành quốc giáo. Nhưng họ gặp sự phản đối quyết liệt ngay từ các di dân cũng theo đạo Tin Lành và hậu quả là các di dân khai hoang của Hoa Kỳ đã trịnh trọng ghi hẳn vào Hiến pháp mình điều căn bản: không một tôn giáo nào được phép trở thành quốc giáo tại Hiệp Chủng Quốc Mỹ Châu...
Vậy chính tinh thần bao dung tôn giáo rất đậm nét của miền Nam đã là cơ sở đầu tiên cho sự phát sinh đạo Cao Đài.
2. Sự mỏi mệt, lỗi thời của các tôn giáo cũ.
Trước hết hãy xét Phật Giáo: Thứ Phật Giáo "tại chỗ" của dân Chiêm Thành và dân Khmer là ngành Phật Giáo tiểu thừa, chỉ chú trọng tới việc tu hành nhằm giải thoát cho cá nhân mình mà thôi, đã tỏ ra không thích hợp bao nhiêu với tinh thần, tình tự liên đới đồng loại cao của dân khai hoang biên địa. Hơn nữa, thứ Phật Giáo đại thừa của Bắc và Trung kỳ dù có quan tâm cứu đôï chúng sinh hơn, cũng khó phát triển ở miền Nam vào thời kỳ Pháp đã khai thác thuộc địa: hãy thử tưởng tượng một xã khai hoang đầu thế kỷ 19 ở Rạch Giá mà theo Phật Giáo một trăm phần trăm xem sao, có ổn không. Miền biên địa Lam Sơn chướng khí sình lầy như thế mà bảo "giới tửu" sao? Dưới sông sấu lội lềnh bềnh, trên bờ cọp quanh quẩn, rắn đi dạo trong nhà mà bảo "kiêng sát sinh?" Mới xét sơ sơ như thế đã thấy đạo Phật "không ổn" rồi, chưa kể tới chuyện "không có giá trị kinh tế": lo ăn đủ thứ gì ăn được (rắn, rùa, chuột nữa...) để lấy sức lao động nặng còn chưa xong, tính gì tới việc ăn chay. Lo chinh phục thiên nhiên, thuần hóa đất đai để kiếm sống cho bản thân, gia đình chưa xong, dư tiền của sức lực đâu mà lo tới chùa chiền.
Xét tới Nho giáo - nếu Nho giáo thích hợp với một chế độ quân chủ nông nghiệp thì đạo này lại khó thích nghi với một xã hội đang chuyển mình sang công nghiệp. Về chính trị, hồi đầu thế kỷ, Nho giáo được các nhà trí thức tây học coi như một ý thức hệ bảo vệ bản sắc dân tộc trước đe dọa mất gốc do chính sách thuộc địa gây ra. Nhưng vào những năm 30, tình hình đã thay đổi. Xã hội miền Nam, nhất là vùng Gia Định đã biến chuyển vào nếp sống đô thị hóa và tư sản, Nho giáo khó thích nghi với một tình hình như vậy. Bởi thế, mặc dù dân miền Nam vẫn còn rất "nhân, lễ, nghĩa, trí, tín" nhưng nội dung đã được sửa đổi và xét về phương diện đáp lại các nhu cầu siêu hình (từ này chúng tôi dùng để chỉ thứ nhu cầu tinh thần, tình cảm hướng thượng xuất hiện khi con người đã giải quyết xong cái ăn, uống, mặc, ở và cả cái sinh lý tính dục nữa...). Nho Giáo không thể còn thỏa mãn được mọi nhu cầu. Ngoài ra, do vị trí địa lý chính trị của mình, nhất là cảng Sài Gòn miền Nam còn là phần đất mở cửa ra Thái Bình Dương bao la, xôn xao nhiều luồng văn hóa mới. Ngoài văn minh Địa Trung Hải mà Pháp là tiêu biểu, văn minh Bắc Mỹ đã xuất hiện - trong những phần dưới đây, chúng tôi ghi chép lại cả các quảng cáo đương thời với đạo Cao Đài, là với mục đích minh chứng phác thảo xã hội đã sản sinh ra thứ đạo này.
Đó là xét về cái nền, hoàn cảnh xã hội đã cho phép đạo Cao Đài ra đời. Còn xét về con người, những người sáng lập đạo và các tín đồ, chúng tôi ghi nhận những điểm sau:
Đối với chức sắc: Ngoài tham vọng cá nhân bình thường như tiền bạc, chức tước, họ bị thúc đẩy bởi hai yếu tố khác khá quan trọng là tinh thần thấn bí mơ ước trường sinh và lòng yêu nước. Về yếu tố thứ nhất các sách báo đã bàn nhiều. Về lòng yêu nước - mà ông Đào Trinh Nhất phủ nhận - thì sự bộc lộ, phương thức đấu tranh của giới chức sắc Cao Đài có những nét khác các đảng phái, hôïi kín đương thời. Họ không tin ở bạo lực cách mạng, dù theo kiểu quốc dân hay đảng Cộng Sản đảng. Họ muốn sử dụng lòng mê tín của quần chúng - như Hồng Tú Toàn với vụ nổi dậy Thái Bình Thiên Quốc - để tạo dựng trong vòng địch một thứ cộng đồng thoát ra ngoài ảnh hưởng của chính quyền Pháp. Họ muốn tạo dựng ra một thứ như chính quyền Pháp đã kết án họ: "Un état dans l,état" ("Một quốc gia trong một Quốc Gia"). Dĩ nhiên không nhà cầm quyền nào chấp nhận một sự kiện như vậy nên họ đã ngăn chận, bằng biện pháp hành chánh tất nhiên vì bao giờ các chức sắc Cao Đài cũng thu xếp cho đạo mình càng công khai, hợp pháp bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu: Pháp đã ngăn không cho Cao Đài tràn sang Cao Miên, ra Trung ra Bắc. Cao Đài liền hướng nỗ lực vào châu thổ Cửu Long và họ đã tương đối thành công. Với con số nửa triệu tín đồ sẵn sàng tuân theo lệnh từ tòa thánh Tây Ninh, không phải là chuyện có thể đùa được.
Đối với tín đồ: Họ gồm hai thành phần chính: vô sản thành thị -nhất là vô sản lưu manh - và nông dân nghèo, chủ yếu là tá điền. Đời sống của họ không mấy khá; nghèo, thất học.... Nay nhờ đạo Cao Đài mà mình được tiếp xúc, tới gần cõi tiên, không mê sao được. Mê cho đời đỡ khổ, cho được an ủi và để ước mơ một chốn non Bồng nước Nhược.... Mặt khác, dù là dân thành thị hay nông thôn, thì họ cũng không ưa gì Pháp. Họ có được hưởng, chia chác gì từ Pháp đâu. Ở thành thị thì Pháp chỉ là ông xen đầm có cái "duồi cui," ở nông thôn thì hình ảnh ông Tây thực dân đầu đội nón cối tay cầm ba-toong dứt khoát không phải là kẻ mang lại "tin lành." Trở thành tín đồ Cao Đài, chít khăn, áo dài trắng, để râu tóc, ăn chay... họ gần như một thứ ông Đạo - đã là như thế đâu sợ gì Tây nữa.... Họ nhìn "ông Tây" không phải với con mắt sợ sệt, cầu xin ân huệ, mà thờ ơ lạnh nhạt.
Nói tóm lại, nếu Hòa Hảo chính là Phật Giáo Nam Bộ hóa thích nghi với miền châu thổ Cửu Long, thì đạo Cao Đài là sản phẩm của lưu vực Đồng Nai, hay chính xác hơn, của dân Saigon - Gia Định. Đạo Cao Đài là một cuộc phiêu lưu kỳ thú, một giấc mơ chưa thành của dân miền này, trong một thời kỳ lịch sử đã qua rồi.
TÓM LƯỢC:
Sau "mấy lời nói đầu", độc giả yên trí sẽ được đi vào chương đầu của sách. Nhưng với "Cái án Cao Đài", lại là bốn trang quảng cáo. Chúng ta đã biết quảng cáo phản ánh thời đại một cách khá trung thực, phong phú, đa dạng về nhiều mặt, từ văn chương cổ động tới nhu cầu người dân sinh hoạt kinh tế, xã hội. Bởi thế, chúng tôi giới thiệu luôn cả những quảng cáo này, mỗi khi gặp trong sách.
Quảng cáo đầu tiên là của hãng Lucien Berthet - Cie, Bd Charner Saigon, quảng cáo "muốn cho cẩn thận, phải nên mua một tủ sắt hiệu: Pettit Jean, thì dẫu có kẻ trộm cũng không cạy nổi và rủi có cháy nhà cũng hông hề gì, quảng cáo tiếp cũng của hãng kể trên về kem bôi mặt "Crème Siamoise" (kem Xiêm), viết bằng hai thứ tiếng: Việt và Pháp. Quảng cáo thứ ba được đặt dưới khẩu hiệu "Trung-Nam-Bắc một nhà" là của Phạm Hạ Huyền, Transitaire - (chúng tôi chưa hiểu từ Việt tương đương là gì) 36 Sabourain - Téléphon N.231-Adr. Télégraphe TRANSITA Saigon: "Làm môi giới cho các nhà công thương. Bán xuyến, lãnh dù, cườm Saigon. Nhuộm lãnh Bắc theo lãnh Tàu. Gởi lãnh hàng hóa. Nhận bán consignation các hàng hóa Bắc và Nam..." (cái tên gọi là địa chỉ đủ chứng tỏ đây là một cơ sở thương mại môi giới của người Việt, hoạt động toàn quốc - dĩ nhiên đủ sức đương đầu với thương gia Hoa ở Chợ Lớn: chúng ta ghi nhận sự lớn mạnh của giới công thương gia Việt thành thị, một trong những chỗ dựa của Cao Đài lúc đầu.
Quảng cáo thứ bốn mở đầu thế này:
"Thưa các ông,
Nếu các ông không ăn uống, thì các ông không thể làm việc đặng. Nếu các ông không vung phân cho ruộng, thì ruộng không sanh sản đặng. Vậy, muốn mùa màng đặng thanh vượng thì phải vung phân trong các sự trồng tỉa của các ông.
Bởi vậy đều cần ích là phải chọn thứ phân tốt cho mỗi cách trồng tỉa và ấy cũng đều lợi cho các ông là dọ hỏi nơi hãng: DIETHELM -Ce, Quai de Belgique, 39 - Saigon"
Trang kế tiếp vẫn dành cho công ty này quảng cáo về máy móc, nhưng không phải là máy vặt, mà là: "Sẵn lòng cho các ông hỏi han về sự dựng nhà máy" (Ở đây là nhà máy xay thóc, gạo). Điều đáng chú ý là như vậy phân hóa học đã được miền Nam biết tới và sử dụng khá rộng rãi trước 1930.
Sau 4 trang quảng cáo trên, mới tới chương một của "Cái Án Cao Đài" nhan đề:
I. Vì SAO TA NÊN NÓI TỚI ĐẠO CAO ĐÀI
Chương này rất ngắn, chỉ có ba trang, trình bày lập trường tổng quát của tác giả:
"Đạo Cao Đài mới xuất hiện có hai năm trời mà đã chiêu tập được trên 70 vạn tín đồ, có quan, có dân, có bọn nhà giầu, có nhà học vấn, chẳng thiếu một hạng nào. Cứ lấy thời gian và nhân số, đem so với đạo Thiên chúa truyền sang sứ ta ba năm trời, còn nhờ binh lực của nước Pháp, mà tới nay chừng được trên 100 vạn người theo, thì đạo Cao Đài thiệt là mau chóng và thạnh hành quá sức... Cái án Cao Đài là một vấn đề tín ngưỡng, có quan hệ tới thế đạo nhân tâm, mà quan hệ tới một việc to hơn hết, là việc "dân chúng hóa," vậy thì chỗ hay dở xấu tốt của đạo ấy ra sao, không thể bỏ qua cho đặng...
"Chúng tôi không có cái sơ tâm nào là muốn làm ngăn trở hay phá hoại gì đạo Cao Đài... chúng tôi cũng không có ý buộc cho đạo Cao Đài có quan hệ cho tới việc chánh trị, vì đạo là đạo Cao Đài, mà buộc cho sự lớn lao đó, thì rất là vô lý, vì ban cho mấy ông trọng yếu trong đạo, mấy ông ấy hình như còn lo việc gì hơn kia, chớ lo tới chánh trị làm chi cho mệt...".
Chúng tôi ghi nhận con số 70 vạn Đào Trinh Nhất nêu ra có lẽ hơi cao. Theo tư liệu của chính sổ sách đăng ký của đạo này, con số tín đồ lên cao nhất thời kỳ 1928-32 là 50 vạn. Còn về chính trị thì nhà cầm quyền Pháp hồi đó không hề đồng ý với ông Đào Trinh Nhất: họ rất lo ngại. Họ đã nhìn xuyên qua những chuyện lặt vặt um xùm hoa lá của đạo Cao Đài để thấy một âm mưu, một tổ chức có ý hướng xóa bỏ chính quyền thuộc địa Pháp tại miền Nam - chúng tôi sẽ nói đặc điểm này khi giới thiệu tài liệu của Pháp tiếp sau.
Chương I chấm dứt bằng một trang quảng cáo máy hát của hiệu Pathé nhãn hiệu con gà trống: "Nên dùng một cái máy hát của hiệu Pathé đặng giải cơn buồn và nhất là trong khi hữu sự, ngày tết ngày tiệc, nó lại càng giúp vui thêm nữa. Hãng Pathé lại có bán thứ máy bóng tại gia, kêu là Pathé Baby... lại có bán thứ máy hát làm film hát bóng đặng sài theo máy Pathé Baby trên...".
(Cái máy "Pathé Baby" là máy chiếu phim cỡ nhỏ, còn cái máy sau là máy quay phim cỡ nhỏ).
II. NGUỒN GỐC CỦA ĐẠO CAO ĐÀI
Tác giả Đào Trinh Nhất ghi nhận: "Đạo Cao Đài tuy mới thành lập trên hai năm nay, là từ lúc có ông Giáng Cơ tự xưng là "Ngọc Hoàng Thượng Đế," song cái nguồn gốc thiệt là manh nha ở đạo tu tiên... phát nguyên từ việc cầu tiên.
Nhà phát minh ra đạo ấy trước hết, không phải là ông Lê Văn Trung, mà là ông Phủ Chiêu. Ông này từ năm 1919, hồi còn tại chức ở Hà Tiên, vốn là một người sùng bái đạo tiên lắm, những muốn ăn chay, sám hối, để cầu được đạo trường sanh. Có một lối ông đổi về ở phủ Thống Đốc Saigon, đem đạo ấy ra truyền bá cho anh em đồng bối. Sau ông Phủ Chiêu lại đổi ra Hà Tiên chuyến nữa; chuyến này ông tu luyện càng gắt, cầu cơ luôn luôn thình lình hôm ấy có cơ giáng, tự xưng là Ngọc Hoàng Thượng Đế lấy thánh danh là "Cao Đài Tiên Ông Đại-Bồ-Tát Ma-Ha-Tát" hạ trần để giáo dục phương Nam.
Chừng đó ông Lê Văn Trung cùng các bạn đồng tình, mới lấy đó mà lập nên đại đạo. Đạo Cao Đài bèn xuất thế.
Tại sao lại có cái tên Cao Đài? Tại sao có cái thiên nhãn? Tạo sao lại kêu là Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ?"
Căn cứ vào lời những người trọng yếu trong đạo, Đào Trinh Nhất giải thích:
- Cao Đài là tên của Ngọc Hoàng Thượng Đế, khi giáng cơ ngài xưng là: "Cao Đài tiên ông Đại Bồ Tát Ma-Ha-Tát".
- Đạo Cao Đài thờ một con mắt vì đó là mắt của Ngọc Hoàng Thượng Đế... sáng như gương, soi khắp thế giới không mảy múng gì ở phàm trần này là ngài không biết đến.
- Tam kỳ phổ độ là lần thứ ba Ngọc Hoàng giáng thế: lần 1 lâu lắm rồi, lần 2 là Thích-Ca-Mâu-Ni ở Ấn, lần 3 ngài giáng ở Việt Nam nhưng không ra mặt, chỉ dùng huyền cơ diệu bút mà dạy đạo Cao Đài thôi.
Dưới thiên nhãn, đạo Cao Đài thờ Lão Tử, Khổng Tử, Thích Ca, Giê Su, Lý Thái Bạch Quan Vân Trường Khương Tử Nha... Bởi thế người Pháp hay gọi chế riễu là "thứ đạo tạp hóa" (La Réligion de bazar)...
Về tổ chức, Đào Trinh Nhất cho biết: "Trật tự trong đạo họ cũng khéo bắt chước theo hình như Tòa thánh bên Ý, mà chia ra Đầu sư, Phối sư, Giáo hữu, Lễ sanh, kêu là các vị thiên phong, nghĩa là những chức ấy tự Ngọc Hoàng giáng cơ xuống phong cho như vậy. Lại chia riêng từng ban lập pháp và ban hành chánh.... Nhưng nghe nói các ông thiên phong hay vì chuyên tiền bạc của đạo, mà rầy lộn nhau luôn. Chuyện đó để rồi sẽ nói."
Trong chương này, Đào Trinh Nhất nhận xét ngay về ba vị Lý Bạch, Quan Vân Trường, Khương Tử Nha: "... bất quá chỉ là danh nhơn một thời, hoặc có tài múa gươm giỏi, hoặc có tài làm thi hay, có thành ra một tôn phái gì, một học thuyết gì, đáng kể cho muôn đời thờ lạy?" Còn đối với các vị Giê-su, Lão, Phật, Khổng thì: "Từ bài sau trở đi, tôi sẽ bày tỏ cái lập thuyết, cái chủ nghĩa của mỗi ông mà đạo Cao Đài thờ đó, là trái ngược nhau, lại nói rõ lập thuyết của mỗi ông đối với đạo Cao Đài có chỗ bất tương dung là thế nào...."
Chương này chấm dứt bằng một trang quảng cáo mở đầu như sau: "RẤT ĐÚNG BỰC PHONG LƯU".
Vậy "Bực phong lưu" thời đó phải có, phải mua cái gì? Đó là đĩa hát hiệu Beka của hãng Société Indochinoise d'Importation Saigon đã: "chẳng mãn sự tốn kém rất nhiều, mà rước Bát vật Atơmăn qua Saigon hầu chế nhiều cách hóa vật mà tạo ra đĩa "BEKA" cho tận kỳ huê mỹ" (Bát học Atơmăn đây có nghĩa là "bác học Đức").
III. GIÊ SU VÀ ĐẠO CAO ĐÀI
Trước khi trình bày giáo lý Thiên Chúa Giáo, Đào Trinh Nhất mở đầu bằng đoạn nhận định sau: "Trong đoạn trước, tôi đã nói rằng đạo Cao Đài là một cửa hàng tạp hóa, ai muốn cần dùng thứ chi, thì vào đó mua cũng có hết. Ai theo Thiên Chúa có Thiên Chúa, theo Phật có Phật, theo Khổng có Khổng v.v... Cái sơ tâm của các ông lập ra đạo Cao Đài tưởng như vậy là hay ho lắm, tưởng đem thâu góp các tôn giáo lại làm một, như vậy ai theo đạo nào cũng có thể theo được đạo Cao Đài, mà như vậy là đạo Cao Đài có vẻ cao thượng siêu việt hơn hết thảy. Các ông ấy có biết đâu rằng thế là vô tri thức. Các món tạp hóa có thể thâu góp lại cùng một cửa tiệm, chớ các tôn giáo không khi nào ở chung với nhau được cùng một bàn thờ...."
Tuy giọng văn Đào Trinh Nhất thường như trên, nặng tính chất "đao to búa lớn" của giới ký giả, nhưng phần trình bày về các giáo lý, triết thuyết lại đầy đủ tương đối, chính xác ở mức độ đáng khen. Cách thể biện luận để bài bác đạo Cao Đài cũng khá chặt chẽ, theo một diễn tiến như sau:
- Trình bày tiểu sử vị sáng lập đạo hoặc triết gia - Trình bày giáo lý, triết lý chính - chứng minh không hợp với đạo Cao Đài chỗ nào.
Trong chương "Giê-su và đạo Cao Đài", chúng ta thấy rõ cách thể biện luận này:
A- Về tiểu sử Giê-su, ông viết giản dị: "Ông Giê-su sanh ra ở tỉnh thành Nazareth, xứ Galilée... Vốn con nhà bình dân, gia đình rất là thanh bạch, khi nhỏ ông không được học tập văn học Hi-Lạp, La-Mã song cũng biết được chút đỉnh... Ông Giê-su trông thấy nỗi thống khổ của bọn cùng dân, thì sanh lòng cảm khái vô hạn, bèn nảy ra cái chí cứu thế. Năm ông 30 tuổi mới bắt đầu đi giảng đạo cứu đời... tự nhận mình là Đấng Cứu Thế và giảng dạy cho dân chúng về sự tương ái, sự khiêm nhường, sự khinh rẻ quyền quí, và sự nhất tâm sùng bái Đức Chúa Trời. Ông hay thống mạ cái bọn giả hình, là những kẻ quyền hành, những kẻ giàu có, những thầy tế lễ; mà ông ưa lân cận với những người nghèo khó... Bọn cùng cực được nghe ông thuyết pháp, thì mát lòng hả dạ, sanh ra có hy vọng, vì chính ông là con Chúa đã hứa nước Thiên Đàng cho kẻ nghèo khổ, kẻ ngu hèn, nhờ vậy mà họ quên được sự khổ sở của mình, và biết khinh rẻ mọi sự quyền thế của cải... Chắc hẳn là ông có lòng đại nhơn, đại nghĩa, có cái chí thành của thánh nhơn bao la trời đất, nên chi mới cảm hóa được người ta như vậy".
B- Về phần giáo lý đại cương, sau khi trình bày về lòng bác ái, Đào Trinh Nhất có viết đoạn sau đáng chú ý:
"Ngài lại dạy cho người ta phải có tánh khinh thường sự phú quí như vầy: "Đừng vì sự sống mình mà lo đồ ăn uống, cũng đừng vì thân thế mình mà lo đồ may mặc. Sự sống há chẳng quí trọng hơn quần áo sao. Hãy xem loài chim trời: chẳng có gieo, gặt, cũng chẳng có thâu trữ vào kho hàng, mà cha các ngươi ở trên trời nuôi nó. Các ngươi há chẳng phải quí trọng hơn loài chim sao. Vả lại, có ai trong vòng các ngươi lo lắng mà làm cho đời mình được dài thêm một khắc không? Còn về phần quần áo các ngươi lại lo lắng mà làm chi? Hãy ngắm xem những hoa huệ mọc ở ngoài đồng mọc lên thế nào; chẳng làm khó nhọc cũng không khó chi, nhưng ta phán cùng các ngươi, dầu vua Sa-Lô-Mông sang trọng đến đâu, cũng không được ăn mặc tốt, như bông hoa nào trong giống đó. Hỡi kẻ ít đức tin, loài cỏ ngoài đồng là giống nay còn sống, mai bỏ vào lò, mà đức Chúa Trời còn cho nó mặc đẹp như vậy thay, huống chi là các người! Tuy vậy các ngươi chớ lo lắng mà nói rằng: chúng ta sẽ ăn gì, uống gì, mặc gì. Vì mọi điều đó, các dân ngoại vẫn thường tìm, và Cha các người ở trên trời vẫn biết các ngươi cần dùng những điều đó rồi. Nhưng trước hết hãy tìm kiếm nước đức Chúa Trời, và sự công bình của Ngài thì Ngài sẽ cho các người thêm những món đó. Vậy chớ lo lắng chi về ngày mai, vì ngày mai sẽ lo về việc ngày mai. Sự khó nhọc ngày nào đủ cho ngày ấy." Những lời dạy như vậy không kể chi cái thú vị thanh đạm về phương diện văn chương, mà thực đã bao hàm một ý nghĩa cao xa, ra ngoài sự vật. Thiết tưởng các đạo giáo khác, có cái ý tưởng đó, cũng chỉ đến vậy mà thôi."
Dĩ nhiên một giáo lý như trên khó mà không hợp với đạo Cao Đài. Vậy chỗ "bất tương dung" giữa hai đạo nằm ở điểm sau:
"Đạo Thiên Chúa có một chỗ độc tôn và nghiêm khắc hơn hết, là buộc người ta chỉ được thờ một Đức Chúa Trời, chớ không được thờ thần linh nào khác. Coi trong linh Cựu Ước, có những câu: "Đức Chúa Trời chỉ có một, chỉ được thờ phượng một Đức Chúa Trời, nếu thờ phượng một tượng hình hay một vị thần nào khác thì Ngài giận dữ" và "Người phải thờ phượng một Đức Chúa Trời, chẳng được thờ phượng một thần nào khác vì Đức Chúa Trời hay ghen (Dieu est jaloux)". Về đời trung cổ ở bên Âu Châu, lúc đạo Gia-Tô đang thạnh hành, có thể là vô địch, có biết bao nhiêu triệu người bị đốt bị giết vì theo tà đạo, ấy là chưa kể những số người bị hại về các cuộc tôn giáo chiến tranh cùng là vì theo đạo Gia Tô Tân Giáo (Protestantisme). Cũng thờ một ông giáo chủ, nhưng chia làm hai phái, mà họ còn đâm giết nhau như vậy, nói chi là theo đạo khác. Thí dụ đâu xa làm chi, ta coi ngay cuốn sử của nước Pháp tốt đẹp biết bao nhiêu, mà còn thấy có một chương đầm đìa những máu của bao nhiêu con em nước Pháp chết oan trong việc chém giết đêm hôm Saint-Barthélemy vậy... Nói tóm lại đức Giê-su, khi ngài lập đạo, đã tự cho đạo của người là độc tôn, không công nhận đạo nào, cũng không liên hiệp với đạo nào cả... Những ông Trung, Thơ, Trang, Ca v.v.. có lý nào không hiểu tôn giáo là gì, sao lại để đức Giê-su phối tự với các tôn giáo khác...."
Chương này chấm dứt bằng một quảng cáo rượu ngoại quốc của hãng BOY-LANDRY. Nhờ quảng cáo này hậu sinh được biết khoảng 60 năm trước, các sáng lập viên của đạo Cao Đài (đa số là cựu viên chức chính quyền Pháp dư tiền uống rượu ngoại) và ngay cả ông Đào Trinh Nhất đã có thể uống các rượu sau đây: Champaghe, Pol Roger - Cio, Cognac Adet, Réal Port, Vermount Richard.
IV. LÃO TỬ VÀ ĐẠO CAO ĐÀI
Trong chương này, Đào Trinh Nhất đã phân biệt được đạo Lão chính thống với đạo Lão thần tiên hóa. Ông trình bày sơ lược cuộc đời Lão Tử và triết lý của vị này một cách am tường:
Ta phải biết phân biệt cho rành mới được. Hai tiếng "đạo Lão" không có nghĩa gì tương đương với những tiếng đạo Phật, đạo Giê-su v.v... "Đạo" nghĩa là tôn giáo thì như đạo Giê-su, đạo Phật, đạo Hồi và nhiều đạo khác. Còn "đạo" nghĩa là con đường thì chánh là đạo Lão, nghĩa là con đường của Lão Tử đã phát minh ra cho người đời, chớ không phải là tôn giáo của Lão Tử... Các tôn giáo khác đều nói là có Thượng Đế sáng tạo ra trời đất muôn vật, Lão Tử nói: "Có vật tự nhiên thành ra trước trời đất và rộng rãi lớn lao vô cùng, đứng một mình không bao giờ thay đổi, lưu thông khắp mọi chỗ mà không có gì ngăn trở được có thể kêu là mẹ thiên hạ, ta không biết kêu là gì, cho nên tạm đặt tên là Đạo"... Lão Tử chỉ là một nhà triết học chứ không phải là tiên, là thần gì hết, còn Đạo của Lão Tử tức là một cái triết lý của Lão Tử đã phát sinh ra, chớ không phải là một nền tôn giáo, vậy các ông coi trọng đạo Cao Đài lấy đâu mà biết Lão Tử là Thái Thượng Lão Quân, và đem thờ như một nhà tôn giáo là nghĩa làm sao?"
Trình bày lý thuyết cho rõ ràng vậy thôi, chứ Đào Trinh Nhất cũng hiểu là đạo Cao Đài dựa trên thứ đạo Lão-Thần-tiên-hóa. Nhưng dù thế ông cũng chê Cao Đài đã ấu trĩ khi dựa trên truyện Phong Thần "là một thể ngụ ngôn (allégorie), tác giả bày ra mọi thần quái để chiếu ứng với việc đời mà thôi, chớ không phải là truyện có thật." Theo truyện này, Lão Tử tức Thái Thượng Lão Quân có phép thần thông quảng đại vô cùng, hay cưỡi thanh ngươu xuống phá trận của các yêu tiên lập ra vì ông có bửu bối là thái cựu độ mở ra, thì bửu bối nào cũng bị thâu vào đó hết. Ngoài phong thần, còn có truyện "Thần tiên liệt truyện" của Trung Hoa nữa...
Đào Trinh Nhất kết luận: đạo Cao Đài dứt khoát không thờ cái ông Lão Tử triết gia rồi, còn dựa vào truyện tiểu thuyết Tàu mà bảo Lão Tử là Thái Thượng Lão Quân mà đem thờ thì đúng là "quái" vì ai lại thờ nhân vật hư cấu... Đào Trinh Nhất kết luận: "Nghĩ vậy cho nên người cho đạo Cao Đài là quái giáo cũng phải."
Chương này chấm dứt bằng một quảng cáo cho chúng ta biết để đổi lấy lương thực của miền nam, miền Bắc đã mang vào bán những thành phẩm nào:
"MỸ NGHỆ BẮC: Bổn hiệu kính trình quí khách rõ. Lúc này bổn tiệm có rất nhiều: kiểu ghế salon, mặt nu, mặt đá, tủ thờ, tủ kiếng bằng trắc, gõ, cẩn chạm rất đẹp. Đồ đồng lọc, đỏ đen, kiểu lạ, đồ thêu màu v.v.. Xin quí vị chiếu cố bổn tiệm rất mang ơn! ĐỨC LỢI - 105 Rue d'Espagne Saigon kế dinh Xã Tây."
V. PHẬT THÍCH CA VÀ ĐẠO CAO ĐÀI
Trước khi bàn về đạo Phật, Đào Trinh Nhất có bày tỏ quan điểm của mình về tôn giáo như sau:
"Phương chi tôi nghĩ về tôn giáo và lòng tín ngưỡng như chém sắt đóng đinh, đã dễ ai bảo được ai thay đổi. Tự các ông giáo chủ, ông nào cũng tự nhận cái tôn giáo của mình lập ra là độc tôn, mà những người theo cũng không ai chịu nhìn đạo nào là cao hơn đạo mình đã thờ phượng. Vì sự tín ngưỡng mà lịch sử của nhân loại đã có bao nhiêu trương vấy máu đỏ lòm...."
Xét về đạo Phật, ông đã có cái hay là hiểu rằng: "Ông Phật cũng chủ trương như Lão Tử, nói rằng không có Thượng Đế... Các tôn giáo khác, khinh phần xác trọng phần hồn, làm sao tu luyện cho linh hồn trong sạch để được lên gần Thượng Đế. Phật đã khinh phần xác rồi, lại khinh cả phần hồn nữa"... Ông hiểu Thích Ca chỉ là một triết gia, và việc thờ phụng ông này ở trong chùa chỉ là sự tưởng niệm mà thôi. Bởi thế ông kết luận chương này khá gọn và sắc: "Đạo Cao Đài tin rằng có Ngọc Hoàng Thượng Đế là trái với đạo Phật; tin rằng linh hồn trường sanh bất tử là trái với đạo Phật; tin rằng làm việc thiện cầu quả báo, cũng là trái với đạo Phật. Vậy mà các ông Cao Đài hay mượn chùa của dân gian để làm thánh thất, và thờ Phật ở dưới thiên nhãn, là nghĩa lý làm sao?"
VI. KHỔNG TỬ VÀ ĐẠO CAO ĐÀI
Đoạn mở đầu của chương này như sau:
"Đạo Cao Đài thờ cả Khổng Tử, phối tự với ông Giê-su, ông Lão, ông Phật v.v... cho rằng các ông ấy đều là "những nhà sáng lập tôn giáo, ấy là những bực đại nhân của thế giới, thiệt đáng để cho đời đời sùng bái, nước nước phượng thờ" (trích cuốn "Đại đạo vấn đáp căn nguyên" do đạo Cao Đài xuất bản). Vậy là đạo Cao Đài thờ ông Khổng cũng như một nhà tôn giáo".
Ai cũng biết ở Á Đông Khổng Tử chỉ là một bậc thánh nhân mà thôi, và đạo của ông truyền bá chỉ là một ý thức hệ - không phải là một tôn giáo như Thiên Chúa Giáo hay Hồi Giáo. Đào Trinh Nhất vẫn theo lối lập luận đã sử dụng: để rồi chứng minh với đầy đủ dẫn chứng rằng cái lối Cao Đài thờ phụng như vậy thì, nếu còn sống, Khổng Tử cũng phản đối.
"Trước hết tưởng ta nên nhận rõ ràng cái tôn chỉ của đạo Cao Đài, là có cái quan niệm thần bí về đời người và vũ trụ. Ấy là cái phái Đạo giáo, tức là theo phái họ Lão. Trái lại tôn chỉ của Khổng giáo, là chỉ có cái quan niệm thiết thực về nhân sự và xã hội mà thôi. Thiệt vậy, những cách thức ăn chay, cầu cơ và mê tín những thuật pháp ly kỳ bằng chất linh đơn, bằng rượu trường thọ, thì đâu có phải là bài học của ông Khổng?"
Xét về một mặt nào đó, đạo Cao Đài là sản phẩm của giao lưu văn hóa quốc tế. Là đất thuộc địa Pháp, nhưng không phải chỉ có Pháp: do vị trí cảng quốc tế Saigon, còn có những luồng gió khác. Cái quảng cáo tầm thường ở cuối chương VI cho ta những dấu vết cụ thể:
"Đồ thêu và đồ dentelles, của ta chế tạo ra, mà ai cũng phải khen là khéo, chịu là đẹp, ấy là đồ bán tại nhà ông: NGUYỄN VĂN DIỆM 9-11, rue Paul Blanchy Saigon. Mỗi khi có người Hồng Mao và Huê Kỳ sang du lịch bên ta, đều phải ghé vào tiệm ấy mua đồ về làm kỷ niệm."
VII. LÝ THÁI BẠCH VÀ ĐẠO CAO ĐÀI
Đào Trinh Nhất viết: "Họ dạy các tín đồ rằng Lý Thái Bạch họ tôn là Lý Giáo Tông - thay mặt cho đạo Tiên, Quan công - tôn là Quan Thánh Đế Quân - thay mặt cho đạo Thánh, còn Khương Thượng - tức Thái Công - thì thay mặt cho đạo Thần".
Việc bác bỏ Lý Bạch là tiên quá dễ dàng: chỉ cần kể lại tiểu sử Lý Bạch là đủ - thi sĩ này sống quá gần thời đại chúng ta, sách vở ghi chép quá đầy đủ. Sau cùng Đào Trinh Nhất đưa thêm một lý do nặng ký: nếu bảo Lý Bạch giáng cơ cho Cao Đài thì sao thơ lại quá dở như thế!
VIII. QUAN CÔNG, KHƯƠNG THƯỢNG VÀ CAO ĐÀI
Đào Trinh Nhất phê phán về Quan Công giản dị như sau:
"Quan võ bất quá là một anh võ tướng, cầm đao lên ngựa, ra trận xông tên, thì những tướng có tài như thế trong lịch sử nhân loại từ xưa biết mấy mà kể, nào có tài thông kim bác cổ, nào có toàn trí toàn năng gì đâu, mà kêu được là thánh. Còn nói là sau khi chết, có hiển thánh ở Ngọc Toàn Sơn, thì đó là người chép truyện bày đặt mà thôi lấy gì làm chứng cớ. Nước Tàu ngày xưa, là nước quân chủ độc tôn, mấy anh văn sĩ lại phụ họa thêm vào, thấy ai chết vì vua thì cho là trung, bèn bày đặt ra truyện quái dị để biểu dương cái nghĩa trung quân ấy lên..."
Còn Khương Thượng, một nhân vật có thật, có tên trung chính sử Trung Hoa, không dính dáng gì tới cõi tà ma thần thánh. Nếu đời sau có tin ông này có tài phép thần thông thì chẳng qua do truyện Phong Thần viết dưới triều Minh - mà Phong Thần chỉ là một tiểu thuyết hoang đường.
IX. VÀ X. NGÓ LẠI CƠ SỞ TÔN GIÁO CỦA ĐẠO CAO ĐÀI GỐC MÊ TÍN CỦA ĐẠO CAO ĐÀI
Trong chương này Đào Trinh Nhất tổng hợp các chương đã viết để đi đến kết luận: "Nào đạo Cao Đài có phải là tôn giáo đâu, mà có cơ sở tôn giáo... Cao Đài là một thứ quái giáo, có hại cho xã hội." Ông khẳng định: "Đạo Cao Đài không có thuần túy một chút nào, mà chỉ có mê tín mà thôi. Điều mê tín làm gốc cho đạo Cao Đài là cách cầu cơ giáng bút."
XI. SỰ CẦU TIÊN VÀ THẦN HỌC
Sau khi đã chứng minh đạo Cao Đài không phải là một tôn giáo, mà chỉ là một tổ chức mê tín, Đào Trinh Nhất trình bày các cơ sở của sự mê tín này - phải công nhận các nhận xét của ông khá chính xác.
Trước hết ông cho cơ sở gốc của đạo Cao Đài là sự tin tưởng có một cõi tiên. Giữa cõi tiên ấy và cõi trần của loài người có sự giao tiếp: Đường Minh Hoàng du nguyệt điện, Từ Thức - Giáng Hương, Tú Uyên - Giáng Kiều... và nếu tình cờ ta gặp bạn có "căn tiên" thì có thể "cầu tiên" giáng bút qua người ấy... Mê tín này như vậy đã có từ lâu ở Á Đông nhưng chỉ là những huyền thoại làm đề tài cho văn chương làm đẹp thêm cuộc đời, và các cuộc "cầu tiên" đã có chỉ là "phái nhà nho ta ngày xưa hay nhân những lúc đêm vắng canh khuya, trăng thanh gió mát, cầu tiên lên để ngâm vịnh chơi...."
Cơ sở cầu tiên này phải đợi đến sau 1920, do sự tiếp thu văn hóa Tây phương, phối hợp với Thần học, mới tạo ra đạo Cao đài. Thần học đây là một phái nặng về tín ngưỡng dân gian da Trắng. Môn phái nầy tin rằng sau khi chết đi, linh hồn con người trở về một thế giới siêu linh, và nếu có người médium - hay đồng cốt - và cái bàn xoay (table trournante) thì linh hồn có thể tiếp xúc với người. Mỗi buổi cầu hồn của môn phái này được tổ chức đại khái như một buổi nhờ cô đồng bà cốt xuống cõi âm kiếm hồn người thân mời lên nói chuyện. Phái Thần học khá ồn ào một thời ở Tây phương, họ có tổ chức thành hội, xuất bản nhiều sách ở Việt Nam của các tác giả Allan Kardec, Léon, Denis. Họ còn tồn tại lai rai tới 1975 nhưng vẫn biệt lập như một chi nhánh của Tây phương.
Theo tác giả, với những người tạo dựng ra đạo Cao Đài thì lấy cơ sở cầu tiên cổ truyền của Á Đông đem trộn với Thần học Tây phương theo công thức tổ chức của Tòa Thánh Vatican, cộng thêm với mũ mãng cân đai của hát bội nữa là ra... đạo Cao Đài. Với tinh thần duy lý hấp thụ từ Tây phương ông Đào Trinh Nhất khó lòng tiêu thụ nổi một thứ đạo mà ông cho là "tả-pí-lù," một thứ "lẩu thập cẩm" như vậy. Nhưng với quảng đại nhân dân nghèo và thất học thì lại khác, nhất là tại miền Nam. Bây giờ khi đi mua mũ, mà thấy hàng mũ bán cả giầy nữa thì hẳn chúng ta đã ngạc nhiên. Và sẽ ngạc nhiên đến đâu nếu tại cửa hàng giầy mũ lại có bán... mộ bia cho người chết! Nhưng trong sinh hoạt Saigon năm xưa thì điều đó là thường: hai cái quảng cáo xen kẽ các chương sách này chứng tỏ:
- trang 72, quảng cáo của "TIỆM Mme Vve NGUYỄN CHÍ HÒA bán Hàng thêu - Ren bắc để đi biếu và cho đám cưới. CÁC THỨ NÓN: Đóng các thứ giày Tây - Annam đủ kiểu Chạm mộ bia đá cẩm thạch để mả Khắc con dấu đồng bằng đồng v.v... 83, Rue Catinat, Saigon - Téléphone N. 789"
- Trang 78, quảng cáo của ông Transitaire PHẠM HẠ HUYỀN: cung cấp những dịch vụ và mặt hàng rất khác nhau: PHẠM HẠ HUYỀN -Transitaire 36 Sabonsain - Téléphone N. 231 Adr. Télégrap TRANSITA Saigon. - Transit en Douan, Trans- ports, Bagages, Expéditions, Dédouanement. - Fournisseur de plantation: Manteaux, Chaeaux, Nattes, Vêtement de coolies, Tabac du Tonkin, Poissons secs etc... Làm Đại lý bán sỉ: Hàng Bắc, các thứ ghế kiểu Thonet vải mùng, đồ đồng, trà bông, giày giép, giép dừa và các tạp hóa Bắc kỳ cùng Trung kỳ."
Nếu người dân thường Saigon - Chợ Lớn không ngạc nhiên thắc mắc khi vào một tiệm bán nhiều thứ khác nhau thì có thể họ cũng không thắc mắc trước "giáo lý tổng hợp" của Cao Đài như những người trí thức ham tìm cái hợp lý có hệ thống mạch lạc kiểu ông Đào Trinh Nhất.
Các chương 12, 13, 14 và 15:
Trong 4 chương này, Đào Trinh Nhất dùng ngay những tài liệu do chính đạo Cao Đài phổ biến để chứng tỏ rằng không có thần tiên nào nhập vào các vị cầu cơ cả. Văn xuôi dạy đạo thì lủng củng tối tăm, thơ thì tồi. Trình độ văn thơ và tư tưởng xét chung chính là của các con người cầu cơ mà thôi.
Chúng tôi theo Đào Trinh Nhất trích lại vài đoạn tiêu biểu:
1. Văn dạy đạo:
- Nói về luân hồi.
"Chẳng một đứa hiểu đặng cơ mầu nhiệm ấy. Thầy dậy cả kiếp luân hồi tha đổ từ trong nơi vật chất mà ra thảo mộc, từ thảo mộc đến thú cầm; loài người phải chịu chuyển kiếp ngàn ngàn muôn muôn lần mới đến địa vị nhân phẩm. Nhân phẩm nơi thế này lại còn chia ra phẩm giá mỗi hạng. Đứng bực đế vương nơi địa cầu này, chưa đặng vào bực chót của địa cầu 67. Trong địa cầu 67, nhân loại cũng phân ra đẳng cấp dường ấy. Cái quí trọng của mỗi địa cầu càng tăng thêm hoài, cho tới "Đệ nhất cầu", "Tam thiên thế giái" qua khỏi "Tam thiên thế giái" thì mới đến "Tứ đại bộ châu;" qua "Tứ bộ đại châu" mới vào đặng "Tam thập lục tiên" rồi phải chuyển kiếp tu hành nữa, mới đặng lên đến Bạch ngọc kinh là nơi đạo Phật gọi là Niết-Bàn đó vậy.
- Nói về sự cấm rượu:
"Thầy nói chơn thần là Nhị xác thân, các con là khí chất (le sperme évaporé) nó bao bọc thân thể các con như khuôn bọc vậy, như trung tâm của nó là óc, nơi cửa xuất nhập của nó là mỏ ác, gọi tiếng chữ là Vi-hộ; nơi ấy Hộ pháp hằng đứng mà gìn giữ chân tinh các con, khi luyện khí luyện Thành Đạo, đặng hiệp với một khí, rồi khí mới thấu đến chơn thần hiệp một, mà siêu phàm nhập thánh, thì óc là cội nguồn cội của khí mà óc cũng bị huyết mạch vận động vô chừng làm cho đến nỗi tán loạn đi thì chơn thần thế mà an tịnh điều khiển; thân thể phải ra ngây dại, trở lại chất thú hình; mất phẩm nhơn loại rồi, còn mong chi đặng phẩm Thần, Thánh, Tiên, Phật nữa, buổi loạn thần ấy để cửa trống cho tà mị xung đột vào, giục các con làm việc tội tình mà phải nhận luôn hồi muôn kiếp. Vậy thầy cấm các con uống rượu, nghe à." .
Đức Cao Đài cũng giáng cơ bằng Hán Việt và Pháp ngữ. Đài Trinh Nhất nhận xét là Hán dốt, Pháp chung chung như những lá xăm viết sẵn ở các đền chùa.
2. Về thơ:
Cao Đài giáng cơ đa số bằng thơ, với một số lượng nhiều khủng khiếp, đa số bằng quốc ngữ, một số ít là Hán văn. Tính tới lúc Đào Trinh Nhất viết báo 1928 thì: "Đại khái thơ nôm của ngài, trước sau có đến mấy trăm bài, được tiếng là thơ của trời, mà đều là sáo cũ và thậm tệ như vậy hết; ấy là chưa nói đến tinh thần và niệm Phật ở trong phép làm thơ ra làm gì...." Chúng tôi theo Đào Trinh Nhất ghi lại hai bài tiêu biểu:
- Bài tả cái phong phú của Đức Cao Đài ở trên trời và lo cho đời như thế nào:
Tròi trọi mình không mới thiệt bần, Muôn nhành sen trắng náu nương chân. Ở nhà mượn đám mây xanh tít, Đỡ gót nhờ con hạc trắng trần. Bô hóa người đời gây mối đạo, Gia nhân đồ đệ dựng nền nhân. Chừng nào đất giậy trời thay xác, Chư Phật, Thánh, Tiên, xuống ở trần.
- Bài tả Bạch Ngọc Kinh, tức là Thiên đường của đạo Cao Đài:
Một tòa thiên các ngọc làu làu, Liền bắc cầu qua các nhóa sau. Vạn trượng theo gài ngăn Bắc đẩu, Muôn trùng hiệp khãm hiệp Nam Tào. Chư thần chóa mắt màu thường đổi Liệt thánh kinh tâm phép vẫn cao Dời đổi chớp giăng doanh đỡ nồi Vững bền vạn kiếp chẳng hề sao.
Cắc chương 16, 17, 18, 19 và 20
Trong các chương trước đây, Đào Trinh Nhất đã chứng minh những mâu thuẫn, sai trái về lý thuyết của đạo Cao Đài. Trong 5 chương kế tiếp dưới đây, ông tố cáo những việc làm lừa bịp, bóc lột, tùy tiện của chức sắc đạo Cao Đài: Ông gọi đó là "những thủ đoạn tiểu nhân của các ông đạo Cao Đài mở đạo."
1. Nói về sự dụ người vào đạo:
Đào Trinh Nhất phân biệt có ba loại người theo đạo Cao Đài:
a. Hạng vì mê tín mà theo: đó là loại người từ xưa vẫn tin sông có Hà Bá, đất có Thổ Công, tin ở bói toán xin xâm...
b. Hạng vì lợi dụng mà theo: Đào Trinh Nhất mô tả đại lược như sau:
"Tôi thấy rằng có nhiều quan lớn trong đạo, trước khi thiếu nợ, gần phải bán nhà, mà nay đủ cả nhà lầu, xe hơi, vườn cao su có, nhà nghỉ mát có, chỉ nhờ có đạo Cao Đài.
Tôi thấy rằng có anh cờ bạc bán nhà, làm công mất việc, mà nay tiền chơn bạc chứa, xuống ngựa lên xe; cũng chỉ nhờ có Cao Đài. Tôi lại thấy biết bao nhiêu người mượn oai Thượng Đế để đổ tiền của người ta, lấy tiếng Cao Đài để cầu lợi cho tự kỷ...."
c. Hạng chỉ vì cưỡng bách mà phải theo: Ngay cái nhan đề cũng đáng ngạc nhiên. Lý do: Giữa hai cuộc thế chiến chính quyền thuộc địa Pháp ở Nam kỳ rất là vững chắc đạo Cao Đài, bị kiểm soát khá chặt chẽ, họ làm thế nào mà cưỡng bách dân theo đạo? Vậy mà Đào Trinh Nhất để cả mấy trang tố cáo điều này: đối với điền chủ, họ dùng mọi thủ đoạn tiểu nhân như thư nặc danh tố cáo bừa bãi với chính quyền Pháp và các thủ đoạn thầm kín khác. Cùng lắm họ dùng tá điền làm áp lực...
Nét đại cương là như thế, nhưng ai đứng ra làm các thủ đoạn sặc mùi mafia như vậy? Đào Trinh Nhất có lẽ biết, nhưng ông không tố cáo đích danh. Nhưng phía chính quyền Pháp, nhất là sở mật thám, thì biết rõ lắm. Theo tư liệu chúng tôi hiện có thì "Bố già" của đạo Cao Đài là NGUYỄN VĂN TRƯỚC tự Tư Mát (tư liệu đánh máy nên không rõ Tư Mat là Tư Mật hay...). Tư Mật có một hồ sơ nặng ký nơi sở Mật thám Nam kỳ. Căn cứ hồ sơ số N.C.36-I của sở này thì Tư Mật:
"là một tên cướp nguy hiểm, chúa đảng có nhiều quyền uy với giới vô sản lưu manh Saigon và Chợ Lớn. Đã bị kết án 7 lần: 3 lần về tội mưu sát, tham gia hội kín và có những hành động phá rối trị an - 2 tội đầu mỗi tội 2 năm tù, tội thứ ba 4 năm. Ngoài ra Tư Mật còn bị bốn lần truy tố về tội mở sòng bạc... Trong một bầy néophytes có nếp sống lành mạnh, Tư Mật có thể coi như Thánh Phao-Lồ của đạo Cao Đài, sau khi từ Damas trở về, bởi vì những réminiscences Thiên Chúa Giáo luôn luôn ám ảnh Lê Văn Trung... Tư Mật mang lại cho Lê Văn Trung sự trợ lực của tất cả những giới cặn bã của Chợ Lớn và Saigon. Bên cạnh các nhà truyền đạo được tin ít hay nhiều, Tư Mật và đồng bọn, đã là cả một đạo quân tuyên truyền do sự kiện họ đã đứng lên phục vụ cho một thánh nghĩa."
Nhân vật đen này được tham gia hàng ngũ lãnh đạo Cao Đài. Tài liệu của Pháp cũng khách quan ghi nhận là về sau, Tư Mật gây tai tiếng phiền nhiễu cho đạo. Giới lãnh đạo Pháp thời đó đã có câu nói đùa: "Không phải tín đồ Cao Đài nào cũng là đồ lưu manh vô lại, nhưng tất cả lưu manh vô lại Saigon, Chợ Lớn đều theo đạo Cao Đài." Nhân vật Tư Mật vừa hữu dụng vừa phiền nhiễu, và phía Pháp ghi nhận Lê Văn Trung đã thở phào nhẹ nhõm khi nhân vật này chết vì dịch tả tháng 2-1930 tại thánh thất Tây Ninh.
2. Nói về sự đi quyên tiền:
Trước hết Đào Trinh Nhất tránh các chức sắc Cao Đài đã để những kẻ mạo danh quyên cho đạo lấy tiền bỏ túi (có dẫn chứng cụ thể). Kế đó ông trách chính các chức sắc đã quản lý, chi tiêu không phân minh số tiền khá lớn do quyên góp và cúng dường trực tiếp:
"Ngày cuối thánh năm tây năm ngoái, các ông thiên phong đã hội với nhau ở tòa thánh để xem xét tiền bạc và sổ sách. Tính cả những số tiền của người ta cúng bỏ vào cái tủ ở trong tòa thánh, và tiền quyên ở lục tỉnh, và tiền của dân Cao Miên bán lúa góp nhau đem sang cúng, tới số 164 ngàn đồng. Số tiền như vậy cũng đã là to lớn lắm rồi, thế mà cũng còn sự ám muội ở trong đó... Vì chuyện đó mà có một số người trong bọn thiên phong bị mất chức, nhưng mà nhà lầu có rồi, xe hơi có rồi, ruộng đất có rồi, thì nhường ngôi cho kẻ khác cũng đặng."
Chính quyền Pháp với mạng lưới tình báo khá hữu hiệu, lại cho ta những số liệu khác. Tài liệu của họ chính xác và chi tiết đến độ họ ghi nhận trong 1932, Tòa Thánh Tây Ninh đã phải dọn ra miễn phí 350.000 phần cơm người lớn, 160.000 phần cơm trẻ con... vì năm đó có 5.036 tín đồ đến tình nguyện làm công quả. Hơn nữa, họ còn sao được "bản kinh tế công khai" của tòa thánh từ 1-10-1931 - 29-9-1932, tóm lược như sau: THU NHẬP: 1. Tiền cúng dường 2.189,30 2. Tiền cúng mua hương 9.377,60 3. Tiền cúng mua nhà in 3.119,91 4. Bán kinh và bán giáng cơ 1.848,26 5. Linh tinh 678,36 cộng: 16.713,43
Phía chi gồm 8 mục, hết 16.497đ20. Dư ra có 316đ20. Và người Pháp cho biết số thu nhập của những năm 33-39 sẽ còn sụt xuống nữa nhưng vì họ ăn chay và tín đồ Hậu Giang cúng lúa nên Thánh Thất Cao Đài chỉ phải thắt lưng buộc bụng chứ không thể chìm xuống về phương diện kinh tế.
3. Nói về sự in kinh và dịch sách cùng bán tượng.
Đào Trinh Nhất xét rằng kinh, sách các đạo khác người ta như cho không, trái lại Cao Đài bán cái gì ra cũng tính lời cao hết. Như vậy là có sự trục lợi tín đồ.
4. Nói về sự cướp chùa của dân gian:
Đào Trinh Nhất tố cáo:
"Đầu tội trong việc này là ở mấy ông chủ Quận và mấy hương chức trong làng, có theo đạo Cao Đài, mới dám cả gan làm sự trái phép và phạm tới chỗ tín ngưỡng của người ta như vậy. Họ ỷ mình là quan lớn trong quận, hay hoặc ỷ mình là bực ăn trên ngồi trước trong làng, rồi lấy trú thuật, biểu dân làng cúng ký tên nhường chùa cho mình, có khi họ lấy uy quyền, cứ làm việc ngang, không kể gì hết thảy. Đến nỗi có nhiều làng mất chùa, mấy nhà mộ đạo Phật không có nơi chiêm bái. Họ đã cướp chùa của người ta rồi, lại còn bắt buộc người ta theo nữa, nếu không thì hăm dọa: nào là người ngoại đạo buôn bán gì họ không thèm mua, nào là không thèm cày cấy ruộng đất cho, nào là họ đoạn tuyệt mọi việc quan, hôn, tang, tế với người ngoại đạo v.v... đều là cách lấy thịt đè người, không coi nghĩa tín giáo tự do ra gì nữa."
Dĩ nhiên, cũng có nơi tín đồ Phật giáo không chịu, khiếu nại với nhà cầm quyền Pháp, thí dụ chùa làng Long Hòa, Cần Giuộc năm 1926. Chính sách của Pháp là tôn trọng tự do tín ngưỡng của dân địa phương, bởi thế năm 1927 họ xử bắt Cao Đài phải trả lại chùa cho làng Long Hòa và tới 1929 thì họ ban hành lệnh không cho mở thêm thánh thất Cao Đài nữa: đối với đạo Cao Đài, từ đầu Pháp vẫn không cho phép nhưng cũng không cấm. Không công nhận Cao Đài là tôn giáo nhưng vẫn cho phép sinh hoạt như một thứ hiệp hội văn hóa.
Khi bị trách cứ về việc lấy chùa làm thánh thất này, chức sắc Cao Đài trả lời: "...thì trong đạo chúng tôi cũng có thờ Phật, ai theo Phật, mà nay theo đạo Cao Đài, cũng không hại chi tới sự tín ngưỡng của mình, vì cũng có Phật ở đó. Còn như mượn cảnh chùa để làm thánh thất, chẳng tiện lắm sao?" Lời biện minh làm tác giả Đào Trinh Nhất bực bội lên tiếng:
"Vậy tôi xin hỏi các ông một lời nầy: Trong đạo các ông cũng có thì cả chúa Giê-su đó, các ông có dám làm ngang tàng, mượn các nhà thờ đạo, như là choán chùa của dân gian không?". Mà phải, đạo có thờ cả chúa Giê-su, thì mượn nhà thờ làm thánh thất, cũng là có lý lắm chớ. Song các ông thử đem treo bức thánh tượng một mắt vào đó, thì coi thử mấy người theo đạo Thiên Chúa, sẽ đón rước các ông bằng cách nào. Tới đó các ông dám làm đi coi! Chẳng qua các ông chỉ là một phường thấy mạnh thì co đầu, thấy yếu thì làm tới, tỏ ra rằng những cách cư xử tiểu nhân mà thôi."
CHƯƠNG XXI VÀ XXII: HIỆP THIÊN ĐÀI VÀ CỬU TRÙNG ĐÀI - CỰU LUẬT VÀ TÂN LUẬT.
Hai chương này chỉ có một đoạn đáng chú ý. Đó là sau khi tìm hiểu tổ chức của Tòa Thánh Cao Đài - Hiệp Thiên Đài và Cửu Trùng Đài - Đào Trinh Nhất bày tỏ lo ngại sau:
"Nếu các ông (chức sắc) ấy tư tâm tư lợi, thì thiệt là một dịp bán trời để làm giàu, chỉ khổ mấy người thành tâm vì đạo, mà tháo mồ hôi đổ nước mắt cho mấy kẻ dối mình; điều đó tôi lo lắm. Nếu như họ thành tâm về đạo thiệt, rồi tóm thâu lần lần: nào đất, nào ruộng, nào cửa nhà, nào tư sản, gây nên như thế lực của bọn Thiên Chúa Giáo đồ, ở Châu Âu về đời Trung Cổ, thì khổ cho dân gian; điều đó tôi cũng lo lắm. Song tôi được điều vững lòng rằng thứ đạo vô nghĩa như vậy, không sống ở trong trời đất này được thọ đâu."
Nếu có điều để ghi chú thêm, thì trong "Tân Luật" có ghi các giáo điều các tín đồ phải tuân theo, là Ngũ giới cấm và Tứ đại điều quy: - Ngũ giới cấm: 1. đừng sát sinh; 2. đừng trộm cắp; 3. đừng tà dâm; 4. đừng rượu thịt; 5. đừng nói càn bậy. - Tứ đại điều quy: ôn, cung, kiêm, nhượng.
Chương KẾT LUẬN: Đào Trinh Nhất kết luận:
"ít nhiều người Pháp ở đây, mới nghe tiếng pháo nổ, tưởng là súng thần công, thoạt trông thấy giấy hát rải ở đường, đã tưởng là truyền đơn cộng sản, cho nên nói đến Cao Đài, là họ buộc cho mấy tiếng "Phong trào chính trị" cũng là "phản đối người Pháp", chớ có biết đâu rằng Cao Đài chỉ là một thứ tà đạo, mê dân hoặc chúng mà thôi.
Cái hại của đạo Cao Đài thật nhiều, nhưng có thể tóm tắt lại được ba điều này là quan hệ: 1. Ngăn trở cho sự tiến hóa. 2. Có hại cho cuộc sinh hoạt trong dân gian. 3. Đào sâu thêm cái hố phân cách giai cấp này với giai cấp kia".
Cuối chương này, cũng là cuối cuốn sách "Cái Án Cao Đài," Đào Trinh Nhất viết như sau:
"Thôi, tôi đóng cái vai hình như chưởng lý buộc tội, từ trên tới đây là lâu lắm rồi; vậy bây giờ kết cái án Cao Đài ra làm sao, thì ở quan tòa tức là quốc dân xã hội.
Vì đạo Cao Đài có thờ cả Khổng Tử, nên tôi muốn mượn một chuyện của Khổng Tư. Hồi Khổng Tử làm tướng nước Lỗ mà giết một kẻ gian thần là Thiếu Chánh Mão, là vì có bốn tội nầy: 1. Tụ họp làm càn. 2. Trái ngược lẽ phải. 3. Mê dân hoặc chúng. 4. ỷ thế lừa người. Vì vậy mà Khổng Tử trừ Thiếu Chánh Mão. Vậy xin quan tòa xã hội cũng theo bốn điều luật đó mà trừ đạo Cao Đài."
CẢI ÁN CAO ĐÀI CỦA BĂNG THANH
Sách in gồm 43 trang, khổ nhỏ, không ghi nơi, năm in, nhưng có thể giả thiết vào những năm 1929, 1930 cùng thời với cuốn của Đào Trinh Nhất vì đây là một phản biện cuối "Cái Án Cao Đài." Lối viết cho biết tác giả là một người sinh trưởng ở miền Nam. Ngoài bìa để: in lần thứ 2; 3000 quyển. Tác giả Băng Thanh giá 0$10.
Trong lời tựa, tác giả muốn chứng minh đạo là cần thiết cho đời, nhưng cái gốc làm cho cây sống và đứng vững. Lúc này là lúc đạo suy vi, con người chỉ nghĩ đến danh lợi "xu hướng nhau về bề vật chất quên hết tinh thần" nên dù tự nhận không phải là "Người hồng nho bác sĩ, đa kiến quảng văn, lời văn còn đương thô tục, ý nghĩa chưa đạt sâu xa" tác giả cũng phải nói nói sao cho người người tỉnh ngộ.
Tại sao mà có quyển "Cải Án Cao Đài?"
Từ khi đạo Cao Đài ra đời ở Nam kỳ, đã có nhiều tiếng thị phi trong làng văn tập. Kẻ thì nói dị đoan, người thì chê quái giáo; hoặc cho là một trường mua lợi bán danh hoặc cho là một trò gạt đời phỉnh chúng" nhất là gần đây, có quyển "Cái Án Cao Đài" công kích đủ mọi lẽ, mà tác giả cho là không chính đáng (điều đáng lưu ý là ông Băng Thanh không bao giờ nhắc đến tên Đào Trinh Nhất), nên mặc dầu tác giả không phải là người Cao Đài, chỉ viết theo lương tâm sai khiến mà thôi, không "có ý gì bênh vực nền đạo Cao Đài" chỉ lấy cái điều sai siển của quyển Cái án Cao Đài, ra mà cải đó thôi."
So sánh nhân tâm về đời Thượng Cổ, Trung Cổ và nhân tâm hiện thời:
Trước khi nói về Cao Đài, tác giả muốn luận sơ về cái nhân tâm thời thượng cổ, trung cổ và hiện thời ra sao:
"Ỏ buổi sơ khai, bờ cõi còn hoang vu, nhân dân còn thưa thớt, con người vẫn giữ được cái thiên lương trời cho, chưa biết làm điều dữ, chỉ biết thương yêu giúp đỡ nhau, thiên hạ thái bình bốn phương phẳng lặng. Nhưng đến đời Trung cổ thì đạo đức đã bắt đầu suy đồi, tánh người trở nên giả dối, và đến đời nay thì "thế đạo suy vi, hai chữ đạo đức hẳn đã tiêu tan theo mây theo gió chẳng còn giữ gìn được chút nào cả."
"Ôi ai là kẻ ưu thời, ai là kẻ mẫn thế thử mở mắt mà trông ra sông Hương núi Ngự rồi lại nhắm vào nôi con Lạc cháu Hồng tưởng cũng phải đau lòng về nỗi cẩm tú giang san, thánh hiền miêu vệ lẽ đáng ra xã hội ta ngày nay những bậc thượng lưu phải tìm phương pháp gì cho đặng chấn hưng phong tục, tỉnh ngộ nhân tâm mới phải, nhưng than ôi, nào ai biết đến."
"Còn về việc nông của ta ngày nay thì mấy nhà đã có được một đôi chân vạc, bịch nọ bịch kia, lại trở ra dáng phú gia ông, mải đè ép con nhà nghèo khổ. Thương thay cho mấy kẻ tá điền, phần đã bị thiên tai, phần lại phải chủ điền bắc sách quanh năm mãn tháng, giãi nắng dầm mưa, cuối mùa chỉ có hai bàn tay trắng...
"Còn nói qua công nghệ và thương mãi ở xứ ta thì người mình thường như mơ màng không biết gì đến cả. Thử hỏi Trung Nam Bắc tự tay người mình đã tạo tác ra được mấy sở công xưởng? Được mấy nhà thương trường? Ai là người đã từng trải con mắt quan sát ra xem đời thì tưởng cũng đã biết. Vào lòn ra cúi, vùi thân nô lệ, nào là kẻ lao động tồi tàn phải phóng tráng cháy da trong mấy nhà công xưởng, nào là bọn du thử du thực đã từng trút tiền muôn bạc vạn trong mấy chốn thương trường...
"Giáng người đời nay, sĩ đã chẳng ra sĩ, nông chẳng ra nông, cổ không ra cổ, thế mà khi có mở miệng ra cũng dám nói là bình đẳng, là tự do, là hy sinh, là bác ái, cũng vận động thương cuộc, đề xướng dân quyền, nay ái hữu này mai đoàn thể khác mà rốt cuộc lại thì thương thay cho những người xin xỏ giữa đường, mấy ai ngó đến... Còn gì gì nữa mà mong, người đời đều thế là xong nỗi đời."
Tại làm sao mà có nền đạo Cao Đài?
Sau khi đã trình bày "hoàn cảnh đương thời" đòi hỏi một giải pháp, tác giả cho biết Cao Đài chính là giải pháp đó.
Giải pháp này phục hồi những giá trị đích thực của đạo lý Tam giáo và Gia giáo vì cho đến nay, "người theo Phật giáo chỉ biết gõ mõ tụng kinh, mà chẳng biết đổi lòng, người theo đạo giáo chỉ biết yếm quý phi phù mà không sửa tánh, kẻ theo nho, lợi dụng danh nho để làm đường sinh hoạt, kẻ theo Thiên Chúa thì lại giả đem ảnh Chúa để làm kế sinh nhai", Thượng Đế, nếu "Người thật là một vĩ Đại Từ Phụ chắc thời kỳ này ngài cũng phải thôi chức Tử-Hàng để cứu vớt sanh linh ở nơi trầm luân khổ ải. Lấy theo cái lý mà suy thì thời kỳ này mà nền đạo Cao Đài xuất thế tưởng cũng không quá đáng."
Cái án đạo Cao Đài và Giê-su:
Trong quyển "Cái Án Cao Đài" có cho đạo Cao Đài là bất đồng với đức Giê-su, điều đó thì thật sai lầm vì:
1. Tác giả "Cái Án Cao Đài" đã hiểu sai là Chúa Giê-su chỉ nhận có mình Ngài là Đấng Cứu Thế, còn sau thì chỉ là cứu thế giả, nên mới cho rằng đạo Cao Đài chỉ là một cứu thế giả.
2. Đạo Cao Đài cũng dạy về sự tương ái, khinh rẻ quyền quý như đạo của đức Giê- su vậy, qua mấy bài thánh ngôn được dẫn chúng.
Cái án Cao Đài và Lão Tử:
"Tác giả quyển "Cái án Cao Đài" chưa biết phân biệt đức Thái Thượng Lão Quân cùng đức Lão Tử, một đàng là đấng hóa sanh ra từ lúc có trời đất, còn một đàng (Lão Tử), hay Lão danh, là một vị Đại Tiên sanh vào thời nhà Châu. Tác giả cũng sai lầm khi nói Đức Lão Tử là một nhà triết học chớ không phải là một nhà Tôn giáo.
"Coi lại nền đạo Cao Đài thì Thượng Đế cũng dạy người phải rẻ rúng xác phàm lo trau dồi cái linh hồn được về Thiên đình. Thế thì Đức Lão Tử là một vị giúp ích trong nền đạo Cao Đài, nên đạo Cao Đài ngày nay cũng có thờ đức Lão Tử thật là phải lắm."
Cái án Cao Đài với Phật Thích Ca:
Ông Băng Thanh cho rằng đạo Phật cũng công nhận có Thượng đế, (có trời) linh hồn trường sanh bất diệt, có quả báo luân hồi, không khác nào đạo Cao Đài dạy người phải tin Trời, phải trau dồi linh hồn và phải làm lành lánh dữ không phải như tác giả quyển "Cái án Cao Đài" đã cho rằng đạo Phật không nhận có Trời là không đúng."
Cái án Cao Đài và Khổng Tử:
Ông Băng Thanh phê bình tác giả "Cái Án Cao Đài" là một kẻ cung tường ngoại vọng chỉ biết sơ cái bề ngoài chớ chưa hiểu cái bề trong thế nào nên mới cho rằng Khổng Tử có lời công kích Lão Tử, trong khi Khổng Tử cũng dạy về Thiên đạo tuy ngài không tả rõ ông Trời ra thế nào thôi, chứ không phải Khổng Tử chỉ quan niệm về nhân sự và xã hội. Rõ nét ra thì dầu là Tam giáo tuy các danh khác nhau, song cái tôn chỉ bao giờ cũng là một cả. Nói cho cùng ra đi nữa, dầu là Tam giáo, dầu là đạo Giê-su, dầu là Cao Đài, cũng dạy người làm lành lánh dữ đó thôi, mà người thì không hiểu nỡ lấy đạo này công kích đạo kia, lấy đạo kia công kích đạo nọ. Có câu "Thượng sĩ vô tranh, hạ sĩ háo tranh" nếu dịch đại ra thì Thánh Thần, Tiên Phật bao giờ cũng đồng một ý.
"Cái Án Cao Đài" về vấn đề Tam Trấn và Khương Thượng Tử Nha:
"Trong cách thờ phượng của Cao Đài, có Tam Trấn thay mặt cho Tam giáo để trấn nhận ba nơi: Lý Thái Bạch thay mặt cho Đạo Tiên, Giáo Tông Quan Thánh thay mặt cho Đạo Nho, để độ rỗi phái Nam, còn quan Âm thay mặt cho Đạo Phật để độ rỗi cho phái nữ.
"Tác giả "Cái án Cao Đài" coi việc thờ phụng này là nhảm nhí vì những Tiên, Phật ở cõi tiên, chốn Bồng Lai, ai mà biết được, Quan Công cũng chỉ là người, mặc dầu là một vĩ nhân; còn quan Âm không phải là Bà! Ông Băng Thanh cho rằng Đạo là vì huyền vi, nếu chỉ lấy lý mà cãi thì không thể hiểu được cõi Bồng Lai có sách ghi chép nên đáng tin, Quan Công là vĩ nhân, được hiển thánh là điều có thể tin được, còn quan Âm thì có nhiều và trải qua nhiều kiếp nữa. Chuyện Khương Tử Nha cũng là do thiên ý, không phải người bày đặt ra, nên không thể công kích được."
Tông chỉ của đạo Cao Đài:
Tác giả "Cái án Cao Đài" coi Cao Đài không phải là một tôn giáo, hoặc là một tôn giáo tạp nham pha trộn lung tung nhiều đạo khác nhau.
Ông Băng Thanh bẻ lại cho rằng Cao Đài cũng cùng một mục đích coi Tam giáo và Gia giáo (Thiên Chúa Giáo) nên Cao Đài không khác chi các tôn giáo trên và là một tôn giáo. Còn về việc phối hợp nhiều đạo là vì mỗi đạo có một chức năng riêng. "Đạo Phật ví cũng như mặt Nhựt, Đạo Tiên cũng như mặt Nguyệt, Đạo Nho cũng như Ngũ Tinh, bộ Nhựt, Nguyệt, Tinh ba cái đó ở trên trời, thiếu một cũng không đặng. Nho để trị phần đời, Tiên để trị về xác thân, còn Nhựt để trị về cốt tủy, đó là cái ý cao thượng của Thượng Đế đã sắp đặt trong nền đạo Cao Đài vậy."
Cơ bút và Thánh ngôn của đạo Cao Đài:
"Tác giả "Cái án Cao Đài" phê bình cơ bút là huyền họa tuy cũng thú nhận không dám quyết hẳn là có hay không. Nếu chưa biết rõ tại sao lại công kích, không nhớ câu: "Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất chi" sao?
"Còn các thánh ngôn của Thượng Đế, các vị Thánh Thần Tiên, Phật dạy, tác giả "Cái án Cao Đài" chê là tầm thường, không có vấn đề gì, thì vì không hiểu Thánh ngôn đã dạy cho mọi người nhất là những người thường nên phải dùng lời nói để hiểu như Thánh ngôn của Cao Đài đã có câu: "Thà là để cho kẻ dốt nát dễ hiểu chớ không cần những người giỏi mà kích bác."
Lược kể những điều đáng khen trong nền đạo Cao Đài:
"1. Đối với cá nhân: nếu mỗi người dân theo lời dạy của Cao Đài, ăn chay niệm Phật, đổi dữ ra lành thì con người sẽ trở thành hiền lương, nền đạo Cao Đài là điều có ích cho cá nhân.
"2. Đối với gia đình: Văn minh Tây phương truyền sang Á đông làm suy đồi luân lý cổ truyền: "Làm cha thì chẳng từ, làm con thì chẳng hiếu, vợ chồng thì chẳng biết thương yêu, anh em thì chẳng biết hòa thuận." Nếu mọi gia đình đều theo Cao Đài thì gia đình sẽ được hòa thuận.
"3. Đối với xã hội: Xã hội hiện nay là xã hội người bề trên chỉ hung hiếp kẻ bề dưới, kẻ dưới chẳng biết kỉnh hành kẻ yếu. Giả sử cả xã hội đều là Cao Đài, thì xã hội sẽ được hòa bình thuần phong mỹ tục.
"4. Đối với thế giới: Văn minh vật chất đưa đến cạnh tranh và chiến tranh. Giả sử cả thế giới là Cao Đài thì sẽ dập tắt ngay được lửa chiến tranh."
Đôi lời ngỏ cùng tác giả cái án Cao Đài:
"Xin lỗi cùng tác giả quyển "Cái án Cao Đài" tôi đây mà sở dĩ cầm cây viết chép ra tập "Cái án Cao Đài" đây là chẳng phải hiềm thù gì tác giả mà cũng chẳng phải thiên vị gì đạo Cao Đài, chỉ lấy cái chánh lý mà bình phẩm đó thôi.
"Nếu như Cao Đài là đạo giả thì tại sao mới xuất hiện ba năm đã có ức triệu người theo đông như thế, nhiều người đang làm quan bỏ chức quan lo cho đạo! "Có phải là người ta dại khờ gì, ngu xuẩn gì mà tác giả dám múa bút trên quyển "Cái án Cao Đài" mục hạ vô nhân gọi những người trong đạo là vô học thức.
"Còn những lời khẩu khí xúc phạm đến các vị chức sắc, thì các vị này không thèm đếm xỉa nên mới không kiện thưa đấy thôi.
"Ngoài ra, nước ta từ xưa đến nay tuy có đạo Phật, đạo Nho, đạo Tiên, đạo Thiên Chúa nhưng "đó chẳng qua là đạo của nước khác đem đến mà người mình bắt chước tín ngưỡng đó thôi, chớ chưa từng thấy có một nền quốc đạo nào cả. May thay ngày nay Thượng Đế đã quá thương cho ta một cái Đạo mới chăng, lẽ đáng ra chúng ta nên quý trọng, lấy cái đạo sùng bái lấy cái đạo, lo vun đắp cho đạo, làm vẻ vang cho đạo mới phải, có đâu đứng giữa đất trời nỡ lấy cái trên của đất trời mà công kích, sanh ra Nam Việt lấy cái đạo của Nam Việt mà chê bai! Tác giả cũng nên tự hối xét coi mình là người thế nào?
Mấy lời xin ngỏ cùng chư vị Thiên Phong cùng chư vị tín đồ trong đạo Cao Đài:
Ông Băng Thanh nhận xét: "Đạo nào lúc ban đầu cũng thường bị công kích, nên khuyên các ông theo đạo đừng phiền, cứ lo giữ đạo, còn những lời công kích về cá nhân trong quyển "Cái án Cao Đài" các ông cũng nên lấy đó mà xét mình. Nếu quả không có bị hàm oan thì Trời Phật sẽ ban phúc, còn nếu có ít nhiều thì phải ăn năn hối cải."
Tổng luận: Ông Băng Thanh thanh minh xin đừng hiểu cho ông làm việc truyền bá mướn cho đạo Cao Đài, chẳng qua vì thấy chuyện bất bình thì xen vô đó thôi.
Xét rằng đạo Cao Đài gốc ở Tam giáo mà ra, cũng chỉ dạy ăn ngay ở lành, được cả người ngoại quốc như Cao Miên, Trung Hoa, Âu Tây, Ấn Độ tin theo, âu cũng là một điều đáng khâm phục! Ngoài ra mới chỉ ba năm dư mà đạo đã thạnh vượng như thế: "Chẳng khác nào như nguồn nước biển đông chảy tràn ra nơi sông rạch, vậy có phải là nơi sông rạch, vậy có phải là nơi Tạo Hóa định chăng? Ai là người độc giả xin lượng tình xét thử".
LE CAODAISME PAR LA LAURETTE ET VILMONT
NHẬN XÉT:
Tài liệu chúng tôi hiện có chưa phải là một cuốn sách đã xuất bản, mà là tập đánh máy hoàn chỉnh. Năm đó là 1933.
Tài liệu được hai tác giả soạn:
- LA LAURETTE, thanh tra chính trị sự vụ và hành chánh Nam kỳ (L'inspecteur des Affaires politiques et Administratives de la Cochinchine), viết phần đầu, khoảng 39 trang đánh máy khổ lớn. Ngày viết xong là ler Janvier 1932: Như vậy tác giả đã soạn từ 1931 trở về trước.
- VILMONT, tham biện chủ tỉnh Tây Ninh (L'Administrateur des Services Civils - Chef de Province de Tây Ninh), viết phần còn lại, dài 93 trang tổng số 132 trang của cuốn "Le Caodaisme" Vilmont đề ngày và nơi hoàn tất là: Tây Ninh, Le Ler Avril 1933. Đề như vậy có nghĩa ông ta còn đang tại chức ở Tây Ninh khi viết xong.
* Xét về mục lục, sách gồm 7 chương, chia làm hai phần. Phần đầu chỉ có 2 chương, do La Laurette viết, phần sau gồm 5 chương của Vilmont. Chúng tôi dịch ghi theo lối biểu và dùng từ của người Pháp như sau:
Phần thứ nhất của LA LAURETTE. - Lời vào đề - I. LỊCH SỬ GIÁO PHÁI II. TRÌNH BÀY SƠ LƯỢC GIÁO LÝ. Phần thứ hai của VILMONT. III. TỔ CHỨC CỦA GIÁO PHÁI
Tòa Thánh: Khung cảnh - Tòa Thánh Vatican Cao Đài - Tài sản -Thánh thất và cơ sở phụ thuộc - Sơ đồ điện địa.
Tổ chức hành chánh: Tăng sử - Giáo luật - Thánh thất - Hộ pháp - Quyền hành pháp - Hệ thống tăng sử - Nhiệm vụ của phòng Truyền giáo - Ủy ban kinh tài - Hội nghị tôn giáo và tòa án tôn giáo - Quyền lập pháp - Giáo dục tôn giáo - việc tổ chức đào tạo tăng lữ cấp hạ tầng - Các thánh thất - Việc chấp hành lệnh - Cao Đài tại các tỉnh.
Tổ chức kinh tế và xã hội ở Tòa thánh: Tại Thánh thất và các làng phụ cận - Dân cư cố định - các người hành hương - Các lao động tự nguyện - Giáo dục trẻ em - Trợ giúp y tế thương mại - Kỹ nghệ - Ngân sách tòa thánh năm 1932 - Khảo sát phê phán - Sự khủng hoảng.
Tổ chức kinh tế và xã hội ở các tỉnh
IV. VIỆC THỜ PHỤNG
Thần học và lễ nghi chính thống: Những thần thánh phải tôn thờ - Bàn thờ - Nghi lễ - Lịch cầu cơ - Tín đồ - Việc hướng dẫn nhập đạo - Dấu hiệu - Các phò loan chấp bút - các chức sắc - Tăng lữ - các chức vụ - Thiên nhãn chữ Vạn - Thiên điểu.
Sự phân hóa: Cơn Minh Lý của Đốc Phủ Ca - Nguồn gốc - Phạm môn - Cuộc đời Phạm Công Tắc - Tổ chức môn phái của ông này - An ninh công cộng và tín đồ phái Phạm Môn.
V. CÁC KHUYNH HƯỚNG TỔNG QUÁT CỦA CAO ĐÀI.
a. Khuynh hướng đạo lý: Ảnh hưởng của các tín điều, các giáo lý khác nhau.
b. Khuynh hướng xã hội: Cá nhân - Gia đình - Nỗi nguy của sự muốn cá biệt hóa.
c. Khuynh hướng chính trị: Lịch sử - Ý định thành lập một quốc gia trong một quốc gia - sự cố ý không tôn trọng luật lệ - việc trường chay có thể dẫn tới chủ nghĩa Gandhi coi như một hình thức của chủ nghĩa quốc gia - khuynh hướng chính trị vẫn tùy thuộc nơi tình cảm chính trị của các chức sắc.
VI. ĐẠO CAO ĐÀI VÀ AN NINH CÔNG CỘNG.
Nền chính trị của Cao Đài: Ủy ban chỉ đạo chính trị của Cao Đài - Các thành viên - Chính sách trước 1931 - Nguyễn Ngọc Tương và Lê Ba Trang - Việc đối lập với hộ pháp - Chính trị hiện nay.
Việc truyền giáo: Các phương tiện - mục đích - tại Pháp tại Đức - tại Hoa Kỳ.
Việc hành động và an ninh công cộng: Chủ nghĩa thần bí Thần học - cơ sở của công trình - Sự cuồng tín có thể xảy ra hoặc gây rối loạn phục vụ cho chủ nghĩa quốc gia, hoặc gây phong trào bất hợp tác (tẩy chay và chiếm các công sở).
Mối quan hệ có thể có giữa Cao Đài và Cộng sản.
Lý thuyết: Đảng Cộng Sản Đông Dương chống đạo Cao Đài vì các mục tiêu, phương tiện và quan niệm sơ khởi của đạo Cao Đài.
Thực tế: Hình như chưa có quan hệ hoặc nỗ lực lập quan hệ giữa Cao Đài và Cộng sản, nhưng cũng có thể là có rồi do các tay truyền giáo và tuyên truyền không được ủy nhiệm chính thức.
VlI. CHÍNH SÁCH CỦA CHÍNH QUYỀN PHÁP.
Khuynh hướng lừa bịp - Tự do tín ngưỡng - không tra xét - không đàn áp - cho phép hội họp xin phép trước - Tôn trọng luật lệ - Nhưng cần coi chừng kiểm soát thường xuyên, sẵn sàng cảnh giác.
KẾT LUẬN
Cao Đài chưa được quyền được kể đến (avoir droit de cité) trong tổ chức nhà nước và xã hội Pháp Việt.
* Duyệt sơ qua các đề mục của Mục Lục trên, chúng ta thấy "Le Caodaisme" là một cuốn biên khảo đầy đủ, có giá trị tham khảo về nhiều mặt. Hai tác gia La Laurette và Vilmont đã tỏ ra có khả năng về một đề tài như vậy.
Tài liệu tốt và phong phú như vậy nhưng khi tóm lược trình bày tư liệu này, chúng tôi bị giới hạn bởi công trình biên khảo chung, nên:
- Chỉ chú trọng tới những gì mà các sách vở báo chí Việt Ngữ từ trước tới nay chưa bàn tới, nêu ra. Bởi thế sẽ bỏ qua hoặc lược qua những phần nói về tổ chức Tòa Thánh Tây Ninh, hàng giáo phẩm, các thơ văn do cầu cơ mà có...
- Luôn luôn tự nhắc là dù sao cách thế nhìn cũng như mọi nhận định của "Le Caodaisme" là của người Pháp, của chính quyền thuộc địa Pháp.
PHÂN THỨ I do LA LAURETTE viết
LỜI VÀO ĐỀ
Trong Lời Vào Đề, La Laurette cho biết đạo Cao Đài bắt đầu phổ biến từ đầu 1926, chủ yếu là tại miền Nam Đông Dương. Trước sự bành trướng của thứ đạo này, chính quyền Pháp đã phản ứng theo nhiều cách khác nhau, tùy theo pháp chế từng miền.
Tại Cao Miên, nơi mà sự ổn định về tôn giáo là điều kiện căn bản cho ổn định chính trị, chính phủ Hoàng Gia Cao Miên do Pháp bảo hộ đã ban hành sắc chỉ nghiêm cấm Cao Đài ngay từ tháng 12-1927.
Tại Nam kỳ, vì theo luật lệ của Pháp khá rộng rãi về tự do tư tưởng và tôn giáo, chính quyền chỉ cấm những kiểu cách truyền đạo nào là xảo trá lừa bịp thôi, còn ngoài ra chỉ kiểm soát và coi chừng. Thái độ bao dung này đã cho phép Cao Đài phát triển mạnh ở Nam kỳ.
La Laurette nhận xét Cao Đài không phải là các tôn giáo cổ truyền biến hóa mà thành - dù vay mượn nhiều ở các tôn giáo cổ truyền - mà là một nỗ lực xây dựng một tôn giáo mới. Và sự thành công của Cao Đài phải và chỉ có thể cắt nghĩa bằng môi trường xã hội đã sản sinh ra nó.
Ông nhận xét rằng đời sống xã hội Việt Nam đã thay đổi nhiều trong 20 năm qua (ông viết năm 1929), nhất là tại Nam kỳ, do các yếu tố sau: Sự phổ biến tích cực nền giáo dục mới, các phương tiện truyền thông mới, sự phổ biến của xe hơi - dân chúng "Âu Châu hóa", và từ nơi đây đã hình thành nhiều ý tưởng, thói quen mới. Sự tiến hóa này mỗi ngày một tăng nhanh theo tỷ lệ tốt nghiệp của các học sinh theo TÂY HỌC. Mặt khác kinh tế Nam kỳ ổn định, phát triển tốt: nhiều người giàu mới xuất hiện, dư của gửi con du học Âu Châu. Những du học sinh này khi trở về, đóng góp thêm cho đà Âu hóa miền đất này.
Ông viết:
"Ba biến cố ở nước ngoài: Nhật-Nga chiến tranh, cuộc cách mạng Tân Hợi 1911 của Trung Hoa, đệ nhất thế chiến, đã mang lại cho phong trào Âu hóa này một chiều hướng dứt khoát. Sự tiến hóa tiếp tục theo thượng văn minh Tây phương, nhưng trong mục đích chứng tỏ khả năng cạnh tranh của người châu Á với người châu Âu trong mọi bình diện và mọi lãnh vực. Dân Việt học từ nước Pháp ngôn ngữ, các mốt, các thói tục, các tiến bộ, cách tổ chức xã hội và kinh tế, nhưng không phải để Pháp hóa Nam kỳ mà để Nam kỳ tiến tới chỗ không cần tới nước Pháp".
Việc cắt tóc ngắn, mặc Âu phục, kiến trúc nhà ở và ghế giường thay đổi, điện và nước máy xe hơi kéo thay ngựa, cáng... đã làm thay đổi khung cảnh sinh hoạt con người. Lại thêm sự du nhập những tập tục xã giao Âu châu, việc giải phóng phụ nữ nữa. Tất cả những cái đó tạo thành một khung cảnh sinh hoạt mới mà các tư tưởng tín ngưỡng cũ bắt đầu tỏ ra không thích hợp.
Nhưng dù muốn hay không thì "Tây phương cũng đã xâm nhập vào tận bàn thờ tổ tiên: các hình chụp cha mẹ mới qua đời, đèn thờ dùng điện thay dầu dừa, mù u... và chùa chiền đã bắt đầu được lát đá hoa. Dĩ nhiên trong thời kỳ đầu thì chẳng có cậu cử, ông bác vật đi Tây về nào dám mặc Âu phục lễ trước bàn thờ tổ tiên. Nhưng rồi đến thời kỳ đà Âu hóa mạnh hơn, phổ biến hơn, tạo thêm hố ngăn cách giữa tôn giáo tín ngưỡng cổ truyền và nếp sống mới La Laurette nhận xét: "Đã đến lúc con người mong ước có một tôn giáo ít tà ma quỉ quái hơn và thích hợp với tiến bộ vật chất xã và hội mới hơn."
Nhiều người đã tưởng trước sự suy yếu, thiếu thích nghi của tín ngưỡng tôn giáo cổ truyền thì các đạo gốc Âu như Công giáo, Tin Lành sẽ có cơ hội bành trướng. Sự thực thì, như La Laurette đã ngay thẳng ghi nhận: đạo Công giáo đã bị gắn liền với cuộc xâm lăng Pháp, sự mất nước... nên dân nghi ngờ nói chung. Bởi thế khoảng trống tín ngưỡng đang mở ra chờ đợi một thứ tôn giáo mới thích hợp hơn. La Laurette viết:
"Người ta đang chờ, nếu không phải là một Cứu thế (Messie) hay ít ra cũng một Mahomet hay Thích Ca Mâu Ni mang lại một tín điều (Crédo) đổi mới. Chính Lê Văn Trung lại xuất hiện ông ta đề nghị một áp phe và một com-bin chính trị."
CHƯƠNG I
QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP GIÁO PHÁI
La Laurette nhận xét rằng Phật giáo "tại chỗ" là Phật Giáo Tiểu thừa từ Ấn Độ, Tích Lan du nhập đã không hòa nhập được với tín ngưỡng phong tục của nhân dân miền Nam. Còn Phật Giáo Đại thừa thì từ lâu đã thoái hóa, tiếp thu khá nhiều mê tín dị đoan của đạo Lão Thần Tiên, đã từng hình thành các giáo phái gây nhiều xáo trộn trong nước, đến độ các vua Việt Nam đã phải ban hành lệnh cấm gắt gao các tà đạo (có bùa chú, cầu cơ).
Điều 6 cuốn VI Luật Việt Nam xử giảo những ai truyền bá các tà đạo như thế.
Khi Pháp mới chiếm Nam kỳ, các sĩ phu đã nấp dưới chiêu bài Lão giáo lập ra các "Đạo lành" và "Minh sư" để chống Pháp. Các đô đốc cai trị Nam kỳ như Dupré năm 1873 rồi Lafont năm 1878 đều ra lịnh cho các thuộc viên hãy dùng luật Việt Nam cũ mà đối phó. Riêng Lafont nhấn mạnh là kể từ nay muốn xây chùa, nhà thờ hay thành lập bất cứ một hiệp hội tôn giáo nào, đều phải xin phép Soái phủ Nam kỳ... Tuy thế Lafont lại dặn dò là cách hay nhất để chống Đạo Lành và các hội kín núp dưới chiêu bài tôn giáo là dùng tình báo viên trà trộn vào các hội đó - dĩ nhiên dùng tiền để mua chuộc, mua tin tức...
Nhờ những biện pháp cương quyết này, tình hình trở lại ổn định. Nhưng đến năm 1920, một yếu tố mới xuất hiện: đó là môn phái Thần linh học do chính người Pháp du nhập, phổ biến các sách của Allan Kardec, Flamarion, bà Bavalsky, bà Annie Besant cùng đại tá Olcott. Môn phái này lôi cuốn các viên chức Việt Nam đang phục vụ Pháp, thành phần trung lưu xã hội, các điền chủ tạo ra cả một phong trào Thần linh học trong những năm 1924-25 ở Nam kỳ. Các nhóm công chức, thường tụ họp ở nhà những ai có khả năng đồng cốt để dùng bàn xoay gọi hồn, hoặc cầu cơ.
TRI PHỦ NGÔ VĂN CHIÊU
Ngay từ 1902, ông Chiêu đã thường chìm đắm trong những giấc mơ thần tiên, khi tỉnh ông bị xúc động mạnh khi tham dự một buổi bàn xoay cầu hồn ở Thủ Dầu Một. Sau đó, khi được cử làm đạo diện hành chánh ở Phú Quốc, ông cầu cơ dữ hơn, thường chìm đắm trong những ảo ảnh ảo giác đến nỗi thần kinh trục trặc. Đến độ La Laurette ghi nhận vào lúc viết bài biên khảo của mình, tức khoảng 1929, ông Chiêu không còn khả năng công tác nữa. Xét vì ông nặng gánh gia đình, chính quyền Pháp không nỡ sa thải, nên điều ông về phòng 2 Soái phủ, cho làm những công việc lặt vặt máy móc.
Trong những lúc mơ màng, ảo giác ông Chiêu đã pha trộn lộn xộn tất cả những gì ông đã đọc: từ sách của Lão Tử, thần tiên truyện, kinh thánh Công giáo, Tin Lành Do Thái giáo... để rồi một hôm cầu cơ ở Phú Quốc, ông "thấy" Ngọc Hoàng Thượng Đế đã nhập vào ông, xưng là Cao Đài Tiên ông, giáng trần lần thứ ba để phổ độ chúng sinh lần thứ ba... khi được điều về Saigon năm 1922, ông Chiêu phổ biến trong giới thân cận ông phát hiện của ông về đức Cao Đài này. Mọi sự chả có gì quan trọng nếu không có ông cựu cố vấn Lê Văn Trung nắm lấy và khai thác.
LÊ VĂN TRUNG
Lê Văn Trung sinh 10.10.1875 tại Phước Lâm huyện Phước Điền trung tỉnh Chợ Lớn, trong một gia đình tiểu nông. Thông minh và chuyên cần, ông học khá, tốt nghiệp trường trung học Chasseloup Laubat năm 1893, và được bổ nhiệm cũng trong năm này làm thư ký tập sự tại dinh Thống Đốc Nam kỳ, phòng 2, ban phụ trách về công chánh và chợ búa. Trong 9 năm làm thư ký tại đây ông luôn luôn được cấp chỉ huy khen ngợi về mặt công tác cũng như khả năng tiếp thu những điều mới. Mặc dù được thăng trật rất đều nhưng sự vụ hành chánh không thỏa mãn được tham vọng và lương bổng không đủ thỏa mãn nhu cầu, nên tháng 5.1905 ông xin nghỉ 4 tháng không lương để hợp tác với ông anh Lê Văn Diêu chuyên thầu các dịch vụ đường sắt.
Do khả năng và do sự quen biết nhiều viên chức, ông thành công trong địa hạt mới, nên sau nhiều lần xin nghỉ không lương, ông Trung dứt khoát xin từ chức thư ký đệ hạng 3 kể từ 6.3.1906. Bây giờ ông đứng ra làm ăn riêng, tham gia mọi công trình lớn của Chợ Lớn, và nổi tiếng có uy tín đến độ được bầu làm cố vấn thuộc địa. Thái độ của ông trong Hội đồng quận Hạt khéo léo đến độ chính quyền thuộc địa xin cho ông được thưởng Bắc đẩu Bội tinh tháng 1.1912. Sau đó ông được Thống Đốc Cognacq mời vào Hội đồng Tư vấn.
Nếu người Pháp nhận thấy ông Trung là người nhiều khả năng và trọng dụng thì họ cũng ghi nhận ông có tật thích danh vọng hào nhoáng, đam mê cờ bạc, thuốc phiện và nữ sắc, và cho rằng chính tứ đỗ tường đã làm hỏng công cuộc làm ăn của ông. Kể từ 1920, ông thầu khoán Lê Văn Trung bắt đầu làm ăn thua lỗ. Ông suýt đi tù về vụ nhà máy giấy Thủ Đức khi không minh chứng được hợp lý việc sử dụng vốn của xí nghiệp này. Năm 1924, tất cả bất động sản của ông trong Chợ Lớn đều bị một tay chủ ngân hàng Ấn sai áp vì thiếu nợ 12.000đ. Ông phải quyên góp trong gia tộc và nhờ một người thân khác đứng ra mua lại phần đất có mồ mả tổ tiên mình.
Sau khi gần như phá sản, Ông Trung tìm cách phục hồi bằng một phương pháp khá phổ biến trong giới chức sắc Cao Đài. (Có lẽ noi gương ông Mahomet trẻ lấy góa phụ giàu Kadidja chăng?) là khai thác cảm tình và đam mê các phụ nữ đứng tuổi, đa tình và dĩ nhiên là đa tiền.
Ông lập gia đình lần đầu với con gái một Cố vấn tỉnh Gò Công giàu có, và li dị bà này sau một xì-căng-đan. Sau đó ông sống chung với cô Mười, một kỹ nữ nổi danh vùng Chợ Lớn. Sau khi bị cô Mười chê, ông nhân tình với nhiều phụ nữ Chợ Lớn, đa số là chủ sòng bạc, để rồi lấy bà vợ góa một thương gia Hoa giàu có tên là Hai Ven - đây là vợ chót của ông tính tới 1929.
Khi viết tiểu sử Lê văn Trung đến đây, La Laurette có trích dẫn vài báo cáo về con ngưồi Lê Văn Trung... Nói thu tóm lại, Trung được mô tả là một con người thông minh, có tài ngoại giao, tổ chức, có tinh thần thực tiễn, dám nghĩ dám làm, và dĩ nhiên là hơi ít lương tâm.
Khi biết tới nhóm cầu cơ của Ngô Văn Chiêu với đức Cao Đài nào đó mới giáng trần, ông Trung tới tham dự và thấy đây là cơ hội tốt cho việc thực hiện mọi tham vọng lớn. Tại một buổi cầu cơ tại Chợ-Gạo, chính Lý Thái Bạch giáng cơ "loan báo" cho ông Trung biết sứ mệnh tôn giáo mới. Cảm kích, ông Trung bèn thôi hút thuốc phiện và ăn chay. Sau đó chính đức Cao Đài giáng cơ qua ông Trung, dạy phải xây dựng một đạo mới - đạo Cao Đài bắt đầu xuất hiện đầu 1926. Phủ Chiêu sợ ồn ào nên chuyển vai trò lãnh đạo cho ông Trung kể từ tháng 4.1926.
Quảng cáo tuyên truyền khéo, đáp ứng đúng nguyện vọng của quần chúng, nhất là quần chúng Saigon - Cholon về nhu cầu muốn có một tôn giáo mới - về nội dung cũng như hình thức phải "hiện đại và thích nghi với nếp sống mới" hơn - đạo Cao Đài được tin theo đông đảo. Đã thế ông Trung lại còn khôn ngoan trao các chức sắc lớn trong đạo mới cho các nhân vật có uy tín trong xã hội Việt nam thời đó, bất kể đời sống cá nhân của họ có đạo hạnh hay không... Bởi thế ủy ban lãnh đạo Cao Đài thời kỳ đã đầu gồm có những người sau: Huyện hàm Nguyễn Ngọc Thơ, Đốc phủ sứ Lê Bá Trang, Phủ Nguyễn Ngọc Tương, góa phụ của huyện Hàm Xây nhủ danh Lâm Thị Thanh, và ông Mafia, ông "bố già" vùng Chợ Lớn Nguyễn Văn Trước, biệt danh Tư Mật (bản đánh máy Pháp ngữ ghi là TU MAT).
1. Nguyễn Ngọc Thơ: Theo báo cáo No. 39-p ngày 9.9.1920 của Etievant, Cò đặc biệt của sở Mật Thám thì nhân vật này khá đẹp trai, ăn mặc chải chuốt, tên thật là Nguyễn Văn Tơ sinh ở Bãi Xàu, Sóc Trăng, con của Nguyễn Văn Học, một kỳ mục trước đây đã tham gia hội Kín.
Thơ bắt đầu bằng một chân tùy phái, sau chuyến sang làm y sĩ ở Tân Định, nhân tình với một cô gái, sinh được một con thì cô này theo Thị Đông, vợ góa của một tài phú Trung Hoa giàu có. Nhờ vốn liếng của Thị Đông, Thơ mới lấy tên mới là Nguyễn Ngọc Thơ, lao ra đời kinh doanh: Thầu cho nhà nước, mở nhà máy xay... và mua đất xây nhà ở tiện nghi ở Tân Định. Thơ chỉ có một huy chương thôi nhờ bạn cũ của bố xin cho, nhưng đeo cả dẫy huy chương vốn của ông anh ruột cựu viên chức đã chết, để lấy uy tín làm ăn. Sau khi Thị Đông chết, Thơ tiếp tục dùng cái mã đẹp trai của mình, tán được bà Lâm Thị Thanh, góa phụ nhan sắc đã về chiều, nhưng giàu có, lợi tác 200.00 giạ lúa, tức 2 triệu Francs một năm. Khi gia nhập Cao Đài, Thơ đưa cả bà Thanh nhập theo.
2. Bà Lâm Thị Thanh: Điền chủ giàu ở Vũng Liêm, lấy chồng lần đầu là Huyện Hàm Xây. Sau khi ông này bị gia nhân ám sát, bà lấy một chủ tiệm kim hoàn Thụy Sĩ là Monnier, được 2 năm thì ly dị. Trở về sống với ruộng đất của mình, bà làm dư luận chú ý vì đã dan díu với đa số các đại diện hành chánh kế tiếp nhau tựu chức ở Vũng Liêm trước khi sống chung với Nguyễn Ngọc Thơ. Chính bà Thanh đã là mạnh thường quân quan trọng cho Cao Đài: riêng cho việc xây dựng Thánh Thất Tây Ninh, bà đã cúng 30.000đ. Bà cũng là tay truyền giáo tích cực, hoạt động ở cả Cao Miên.
3. Đốc phủ Lê Bá Trang: Viên chức cao cấp của chính quyền thuộc địa Nam kỳ, về hưu từ 2 năm nay sau một cuộc đời viên chức không có gì chói sáng nhưng được khen là ngay thật. Các bạn đồng sự ghi nhận Trang hay khoe khoang và phóng khoáng về đạo đức, nhiều tình nhân và hiện đang sống với một phụ nữ đứng tuổi và giàu có là bà HAI AN (Hai Ân hay Hai An) cả Trang lẫn Hai An đều được phong chức phối sư Cao Đài.
4. Phủ Nguyễn Ngọc Tường: Viên chức nghiêm túc và chăm chỉ. Đây là chức sắc hiếm có tin ở đạo Cao Đài thực sự và ráng sống đúng theo giáo lý. Hiện nay trong nội bộ Cao Đài có phe muốn đưa ông Tường lên thay cho ông Trung.
Ở phần sau Vilmont ghi nhận chuyện này đã xảy ra.
5. Nguyễn Văn Trước tự Tư Mật: Trong các chức sắc Cao Đài thì ông này xuất thân chúa trùm vô sản lưu manh Saigon - Cholon. Hồ sơ số C.36-I của sở mật thám Nam kỳ ghi: "Tay cướp nguy hiểm, đứng đầu hội kín có nhiều quyền uy với giới cặn bã Saigon và Cholon". Hồ sơ này cũng ghi nhận trước bị kết án 7 lần về các tội mưu sát (2 năm tù), liên kết với hội kín (2 năm tù), hoạt động có hại an ninh công cộng (4 năm)... Ngoài ra còn bị truy tố 4 lần vì tội mở sòng bạc...
La Laurette ghi nhận có thể ví Trước như Thánh Phao-Lồ sau khi từ Damas trở về, và sự gia nhập của Trước vào hàng ngũ lãnh đạo Cao Đài đã mang lại cho ông Trung sự ủng hộ của tất cả giới vô sản lưu manh Saigon-Cholon. Trước chết vì bịnh tả Tây Ninh tháng 2.1930.
Sau khi quy tụ các phụ tá như trên, Lê Văn Trung hiểu rằng không thể truyền đạo rộng rãi hơn mà không va và pháp luật. Ông thấy đã đến lúc thông báo chính thức sự thành lập Cao Đài cho nhà cầm quyền Pháp để nếu không xin được phép thì củng cố trung lập hóa tác động của nhà cầm quyền. Một bản tuyên ngôn mang chữ ký của 27 chức sắc trong tay, trong đó có 16 là viên chức ông Trung xin yết kiến Le Fol, Thống Đốc Nam kỳ thời đó vào hôm 7.10.26. - bản tuyên ngôn này nói đạo mới Cao Đài chỉ là một tổng hợp đạo lý các đạo cổ truyền Phật, Lão, Khổng. Ông Le Fol cho biết theo ông thì một tôn giáo chỉ được công nhận khi đông đảo tín đồ và tồn tại lâu dài, nên với lời xin của ông Trung, ông Le Fol cho biết Ông không cho phép truyền đạo Cao Đài nhưng ông cũng chẳng cấm (M. Le Gouverneur de la Cochinchine qui lui aurait déclaré ne pas autoriser la propagande caodaiste mais ne s'y opposait pas non plus).
Đối với ông Trung thì "không cấm" là đủ rồi. Ông cho in cả ngàn bản tuyên ngôn này, kèm theo chú giải là chính quyền Pháp đã chấp nhận Cao Đài. Và ngay cuối tháng 10, ông tổ chức một cuộc mít tinh ồn ào sôi động để cử hành lễ chính thức lập Cao Đài tại chùa Từ Lâm ở Gò Kén, Tây Ninh, sự ồn ào kéo dài luôn trong dư luận làm Thống Đốc Nam kỳ phải cấp báo cho các Tỉnh trưởng biết sự xuất hiện của phong trào Cao Đài (Công điện mật số 146-C ngày 14.11.1926), yêu cầu họ kín đáo theo dõi và thường xuyên báo cáo mật cho Thống đốc mọi sự việc.
Những năm 1927-1931:
Mới đầu trụ sở của đạo Cao Đài đặt tại một ngôi chùa ở Chợ Gạo, Chợ Lớn. Nhưng sau đó các phật tử địa phương đòi lại chùa nên ông Trung mới dùng 30.000đ của bà phối sư Lâm Thị Thanh mua đất, xây dựng Thánh Thất gần núi Bà Đen, Tây Ninh. La Laurette nhấn mạnh rằng sự chọn nơi này làm Thánh Thất có nhiều dụng ý: miền đất này không bị lụt lội tất tiện cho tụ họp đông người, rừng rậm nhiều khó kiểm soát, lại sát biên giới Cao Miên, rất tiện cho ý hướng xâm nhập đạo mới vào Miên.
Người Pháp phải công nhận là các nhà truyền đạo Cao Đài là các tay tuyên truyền giỏi. Họ không nói với dân Miên về giáo lý Cao Đài quá phức tạp, mà họ lợi dụng câu truyện thần kỳ dân gian Miên để nói rằng vị hoàng tử cưỡi ngựa trắng trở lại cứu vớt dân Miên đã về "tam trú" ở Tây Ninh, nơi Thánh Thất Cao Đài. Thế là dân Miên ùn ùn kéo sang hành hương, mang theo tiền bạc nồi niêu thực phẩm lều bạt để ở nhiều ngày, xì xụp khấn vái trước con ngựa trắng - dĩ nhiên do Cao Đài dựng lên. Một báo cáo ngày 2-6-1927 của thanh tra mật thám Girard ghi nhận con số 5.000 dân Miên tới hành hương - trong khi một sư sãi của Phật Giáo Miên được bí mật gởi sang kiểm tra thì báo cáo con số tới 30.000. Các dân Miên hành hương này chỉ trở về sau khi đã cúng dường và ăn hết tiền bạc, chỉ mang theo về bình nước thánh giá 0đ30 một chai, một cuốn kinh quốc ngữ và hình vị "Vua Tây Ninh" chột một mắt.
Tình hình tới đây là gay go rồi. Ngay từ tháng 4.1927, đã có văn thư của Bộ Tôn Giáo chính phủ Cao Miên nhắc nhở dân Miên cảnh giác trước sự đe dọa tới nền tôn giáo Miên. Tháng 6 cùng năm đến lượt chính các sư sãi lãnh đạo Phật giáo Miên nhắc nhở toàn thể tăng nilà phải loại trừ ngay các tà thuyết trái với luật pháp và giáo lý của Thích Ca.
"Sau cùng, do đạo dụ ngày 26-12-1927, đức vua Cao Miên, chủ tế chính trị cũng như tôn giáo của vương quốc này, long trọng kết án tà thuyết Cao Đài, và bẻ gãy các âm mưu tranh giành ngai vàng, thâm hiểm nấp dưới chiêu bài tôn giáo, bằng cách khẳng định và minh chứng mình là kẻ kế vị ngai vàng hợp lệ từ vua cha."
Vốn trung thành với hoàng gia, dân Cao Miên ngưng hành hương tới Tây Ninh và không theo đạo Cao Đài. Các chức sắc Cao Đài bèn hướng nỗ lực truyền đạo vào cộng đồng Việt kiều tại Miên lúc đó khoảng 200.000 người. Nỗ lực này bị bẻ gãy khi tòa án Nam Vang ngày 20-5-1931 kết tội những người đứng ra tổ chức hội họp tôn giáo bất hợp pháp và tuyên bố giải tán Hiệp hội Cao Đài tại Cao Miên. Mặc dù người bị kết án này chỉ bị phạt có 100 Francs Lê Văn Trung phản đối ầm ĩ, rêu rao là "có vụ Saint Barthélémy Cao Đài", khiếu nại tới tận Bộ Trưởng Bộ thuộc địa Pháp... Nhưng gì thì gì, đạo Cao Đài cũng dứt khoát bị đẩy ra ngoài đất Miên.
Tại Nam kỳ, thái độ trông và chờ coi xem sao của Thống Đốc (không cho phép nhưng cũng không cấm) đã giúp cho đạo Cao Đài hoàn cảnh thuận lợi để phát triển. Về pháp chế, họ dựa trên quy chế hiệp hội văn hóa. Người kế vị La Fol là Blanchard de la Brosse để tăng cường kiểm soát và khi cần có thể hạn chế sự phát triển của Cao Đài, đã quyết định kể từ nay muốn xây cất thánh thất, phải xin phép trước, tưởng gì chứ xin phép thì dễ thôi: Lê Văn Trung nạp hết đơn xin này đến đơn xin khác.
Ngày 7 tháng 3-1927, Tân Thống Đốc gửi văn thư số -C cho viên chức các tỉnh, dặn dò: "Dù vẫn giữ thái độ tuyệt đối trung lập với thứ tôn giáo phái này, chính quyền ta phải tỏ ra hết sức thận trọng". Trong văn thư số 161-C ngày 21-7-27, ông quy định kể từ nay các thánh thất Cao Đài phải:
- Báo trước cho chính quyền 3 ngày nếu hội họp đông quá 20 người.
- Dẹp bỏ mọi chuyện cầu hồn, phù thủy, thôi miên và mọi ám chỉ chính trị.
Ý định của Thống Đốc đã rõ: ông không ngăn cản đạo Cao Đài vì cho đó là một nỗ lực cố thanh lọc khỏi các tôn giáo cổ truyền mọi tôn giáo quàng xiên. Và khi ban hành qui định trên, ông cho đã là đủ để hạn chế việc phát triển Cao Đài sao cho vừa phải thôi. Nhưng trên thực tế mọi sự đã không diễn ra như ông dự trù. Trước hết là các viên chức người Việt: Đại diện Hành Chánh, Chánh Tổng, các kỳ mục... đã ì ra không áp dụng các chỉ chị của Thống Đốc. Mặt khác Lê Văn Trung và các phụ tá đã biết lợi dụng hoàn cảnh này, ào ạt xông ra dùng mọi phương pháp và thủ đoạn để thâu nhập tín đồ: dụ dỗ tối đa tá điền, đe dọa điền chủ nào không gia nhập thì sẽ báo tá điền đình công, bỏ đi. Họp đêm tùy tiện, xây cất thánh thất lung tung mà không xin phép gì cả. Thủ tục nhập đạo lại dễ tối đa: không có hướng dẫn nhập môn, không tập sự, rửa tội gì hết. Chỉ cần ký vào đơn nhập đạo, đóng niên liễm, thế là trở thành tín đồ Cao Đài và họ khá thành công nên trên tạp chí chính thức của Cao Đài số thánh 7-1930, ông Lê Văn Trung tuyên bố đã có 1/2 triệu tín đồ Cao Đài.
Họ ít thành công ở các tỉnh phía đông, gần Trung kỳ hơn, có truyền thống và nhất là nghèo và ít dân nên các tay truyền đạo ít quan tâm. Nỗ lực chính hướng về các tỉnh phía trung và nam: Chợ Lan với chính Lê Văn Trung phụ trách, Gò Công với Phủ Tường, Vĩnh Long với bà nhà giàu Lâm Thị Thanh, Mỹ Tho do Đốc Phủ Sứ Nguyễn Văn Ca: Ông này cương nghị và được dân trọng nên bành trướng xuống Cần Thơ, Rạch Giá nơi có nhiều đại diện chủ gia nhập đạo chỉ vì lý do muốn mình tỏ ra độc lập với chính quyền Pháp.
Trước sự bừa phứa này của Cao Đài, chính quyền Pháp phản ứng. Thống Đốc Krautheimer, trong văn thư số 7.351 ngày 30-8-1929 và trong công văn ký ngày 10-7-1929 đã quyết định: "Cấm không cho mở hoặc xây cất thêm thánh thất nữa vì mọi sự cho phép là tương đương với sự công nhận chính thức giáo phái này... Mọi cuộc hội họp của Cao Đài phải tuân theo luật lệ qui định về hội họp của dân thường... Các chùa mà Cao Đài đã lấy làm thánh thất phải được trả lại cho tín đồ Phật giáo, các làng xã."
Như vậy chính quyền Pháp đã từ bỏ thái độ trung lập thiện cảm cũ. Sau cuộc nổi dậy của Cộng Sản, Pháp lại càng nghi ngờ Cao Đài nên đạo này khựng lại... Mặt khác nội bộ Cao Đài lại phân hóa giữa Lê Văn Trung và Võ Văn Thơm ở Cần Thơ và Nguyễn Văn Ca ở Mỹ Tho, uy quyền Lê Văn Trung lại suy sụp thêm vì nhiều khiếu nại kiện cáo trong hàng ngũ tín đồ.
Tại Trung kỳ: là đất bảo hộ như Cao Miên, nên quan lại triều đình Huế dùng luật cũ đã chặn ngay từ đầu việc truyền bá Cao Đài.
Tại Bắc kỳ: Mới đầu việc truyền bá tương đối thuận lợi vì 2 lý do: 1. có nhiều liên hệ tích cực giữa các tổ chức chính trị Bắc kỳ và Nam kỳ. 2. Các dân Bắc đi phu cao su Nam kỳ, hết hạn giao kèo, trở về quê mang theo những tư tưởng tôn giáo mới.
Sau đó chính quyền Pháp lo ngại nên Thống sứ Bắc kỳ ra lệnh chính thức không cho du nhập cũng như bày bán tạp chí của Cao Đài nữa.
La Laurette kết luận:
"Nói tóm lại, bị cấm tạo Cao Miên và Bắc kỳ, bị trục xuất tại Trung kỳ, chưa bao giờ định xâm nhập vào Lào, Cao Đài chỉ còn có thể bành trướng ở Nam kỳ. Và hình như ngay cả ở trong xứ Cao Đài cũng đã bắt đầu chậm lại và người ta có thể tiêu liệu sự thất bại không thể tránh nổi của một công trình không phù hợp với tâm hồn người Việt. Cao Đài có được sự thành công kỳ diệu và ngắn ngủi là do sự quyến rũ của thứ của mới lạ, do khuynh hướng chống đối lại chính quyền Pháp và các cách quảng cáo ồn ào cùng các phương tiện áp lực sử dụng trong thời kỳ đầu."
CHƯƠNG II: TRÌNH BÀY SƠ LƯỢC GIÁO LÝ
Chương này chỉ dài có 4 trang và không đưa ra điều gì mới khác hơn các sách báo Việt, bởi thế chúng tôi bỏ qua, chỉ ghi lại nhận xét chủ chốt của La Laurette là: khó mà bảo Cao Đài có một giáo lý theo nghĩa hiểu thông thường của từ này.
Phần thứ hai do VILMONT soạn thảo:
Vilmont là một quan đầu tỉnh Tây Ninh nên hơn ai hết ông biết rõ tận chi tiết đạo Cao Đài, nhất là về Thánh Thất Cao Đài. Khi mô tả thánh thất này, ông ghi kỹ và rõ như một nhà khảo cổ, để ý tới mọi hoạt động nội bộ như ban tham mưu của quân đội. Đọc xong phần bài viết của ông, chúng tôi phải phục tinh thần khoa học và viên chức mẫn cán của ông. Có thể nói hậu sinh, cũng như các cấp chỉ huy của Vilmont, như Thống Đốc Nam kỳ, toàn quyền Đông Dương có thể hỏi ông này về bất cứ điều gì, vật gì, việc gì ở thánh thất Cao Đài. Nếu hỏi ông thánh thất nằm ở đâu, ra sao ông chỉ rõ đã đành, mà còn nói rõ đấy ấy mua lại của ai, bao nhiêu tiền... và tiền ai cho nữa. Nếu hỏi ông sự chi tiêu, ông sao luôn bản ngân sách của Tòa Thánh Cao Đài. Hỏi ông về giáo dục, ông tả rõ cả bàn ghế, tác phong thầy trò. Hỏi ông về trang bị, ông kể từ cái máy phát điện mua ra sao, hỏng thế nào, máy làm nước đá kiểu gì, cách hoạt động...
Trong phạm vi biên khảo này, chúng tôi sẽ lướt qua phần viết của Vilmont, chỉ ngừng lại, trích ra những gì đặc biệt đáng chú ý mà thôi, nhất là những gì đã bị các sách báo Việt bàn về Cao Đài từ trước đến nay bỏ quên bỏ qua.
1. Về công trình kiến trúc:
Vilmont ghi nhận các chức sắc Cao Đài muốn xây dựng vùng thánh thất thật qui mô, hơn cả Tòa Thánh Vatican nữa vì họ tạo dựng những khu ăn ở tập thể cho khách hành hương, nhất là tín đồ đến lao động công quả đã đành, mà họ còn cố tạo dựng một vòng đai dân Cao Đài quanh thánh thất. Lúc Vilmont viết bài này, ông ghi nhận con số Cao Đài khoảng 3000 người: một phần là dân tại chỗ đi theo đạo, một phần là tín đồ ở các nơi khác đến lập nghiệp. Kế hoạch lớn nhưng tiền nong thiếu hụt nên xét chung công trình còn toát ra vẻ nghèo nàn tạm bợ, dở dang. Về số dân theo Cao Đài không tăng mà giảm, lý do không phải vì sự trồi sụt của lòng tin, mà tại vùng này, đất xấu, canh tác không có năng xuất...
2. Về tổ chức:
Vilmont nhận xét rất đúng đa số chức sắc Cao Đài là viên chức, cựu viên chức của chính quyền Pháp nên họ "cọp dê" nguyên văn cách tổ chức hành chánh của Pháp - nhưng lại đi quá lố nên rườm rà quan liêu hơn. Và cũng vì tốt nghiệp trường Pháp, các chức sắc này khá am hiểu Tòa Thánh Vatican, nên sao chép cách tổ chức hàng giáp phẩm Vitican, nhưng thay bằng các tên Hán Việt cầu kỳ, thần bí. Người Pháp cứ đối chiếu 2 hệ cấp mà dịch sang Pháp văn các danh hiệu chức sắc Cao Đài. Thí dụ: Phối sư = Archevêque; Giáo sư = Evêque; Giáo hữu = Prêtre; Lễ sanh = Diacre; Chánh trị sự = Sous-diacre; Phó trị sự = Sous-diacre Adjoint; Thông sự = Transmetteur d'ordre.
Điểm đáng chú ý là khác với Tòa thánh Vatican, Tòa thánh Cao Đài thực hiện sự bình đẳng nam nữ: mọi chức sắc có thể phong cho cả nam lẫn nữ, chỉ có điều số lượng nữ ít hơn thôi. Thí dụ: Qui định sẽ có 72 chức nam giáo sư so với 6 nữ giáo sư, 3000 giáo hữu so với 50 nữ giáo hữu.
Ngoại trừ khi đức Cao Đài giáng cơ chỉ định, gọi là "thiên phong," mọi chức sắc đều do bầu cử. Thí dụ: Lê Sanh là do toàn thể giáo hữu bầu lên.
Bên dưới các ông Trung, Trường, Thơ Ca... là một danh mục các chức sắc phụ trách các ngành ban mỗi vị có một tên gọi riêng Vilmont ghi lại như sau: Hộ pháp: Phạm Công Tắc; Thượng thẩm: để trống từ khi vị tiên nhiệm chết đi; Thượng sanh: Cao Hoài Sanh; Bảo pháp: Nguyễn Trung Hậu; Hiến pháp: Trương Hữu Đức; Khai pháp: Trần Duy Nghĩa; Tiếp pháp: Trương Văn Trang; Báo đạo: để trống; Hiến đạo: Phan Văn Tuôi; Khai đạo: Phạm Tân Bai; Tiếp đạo: Cao Đức Trọng; Bảo thế: Lê Thiên Phước; Hiến thế: -; Khai thế: Thái Văn Thân; Tiếp thế: Lê Thế Vinh (Vì sự sao chép tòa thánh Vatican, Vilmont chỉ việc tìm hiểu rõ chức năng của mỗi chức vị trên là tìm ngay ra từ Pháp tương đương).
3. Về tổ chức tư pháp:
Cơ quan tư pháp cao nhất của Cao Đài là Tòa Tam Giáo, dành để xét xử chức sắc cao cấp. Từ chức giáo hữu trở xuống thì do cửu trùng đài thụ lý. Vilmont nhận xét: Cửu trùng đài = Tòa thượng thẩm pháp, và có ghi lại một thành phần đáng chú ý như sau:
Chủ tịch: Lê Văn Trung - áo xanh da trời sậm, mũ cao như mũ Khổng Tử (trong hình vẽ Trung Hoa). Cố Vấn: Nguyễn Ngọc Tường - áo xanh da trời nhạt, mũ (như Trung). Uỷ Viên Đại Diện cho Cửu Trùng Đài + Hiệp Thiên Đài: Lê Bá Trang (Áo đỏ, mũ như trên). Hộ Pháp: Phạm Công Tắc - y phục cựu tướng lãnh Việt Nam cổ thời, chân đi hia, đeo kiếm. Uỷ Viên Hội Đồng Tín Đồ: Cao Đức Trọng - áo trắng, mũ phẳng.
Tùy theo tội lỗi đã vi phạm, Cửu Trùng Đài có thể lên án phạt nặng nhẹ như sau:
- Trục xuất khỏi đạo - giáng cấp - gởi đi truyền đạo nước ngoài - treo chức có thời hạn - gọi về thánh thất Tây Ninh học lại đạo... và đáng chú ý nhất là có cả mục viết kiểm điểm, đọc trước các tín đồ.
Vốn là người chu đáo, Vilmont trích lại nguyên văn 4 bản án của Cửu Trùng Đài và các tòa án Cao Đài địa phương năm 1932 chưa cho là đủ, ông còn cung cấp một danh sách của 21 chức sắc và tín đồ bị kết án. Danh sách này cho thấy giáo sư Trần Khai sơ bị giáng xuống tín đồ, Lễ Sanh bị trục xuất khỏi đại luôn.
4. Về tổ chức giáo dục.
Dĩ nhiên Cao Đài có mở các lớp giáo lý riêng như mọi đạo khác. Nhưng họ lại có mở các trường thường cho con em tín đồ. Ngoài một trường dạy nghề (nghề mộc) hoạt động vì thiếu trang bị, Cao Đài có đệ đơn xin phép mở một trường phổ thông theo quy chế tư thục (thống đốc cho phép: Nghị định 3829 ngày 31-7-1930) tại Thánh Thất, dạy theo đúng chương trình công lập.
Trường sở thì đơn sơ: Nhà vách gỗ lợp tranh, nhưng bàn ghế và điều kiện vệ sinh đạt qui định. Sĩ số năm 1931 là 274 học sinh trong đó có 57 nữ và 11 Cao Miên. Trong số này có 87 em mồ côi hoặc cha mẹ quá nghèo: Thánh Thất nuôi cho ăn học và sử dụng trong ca đoàn. Năm 1932 tăng lên 417 em: 312 nam, 103 nữ và 26 đã tốt nghiệp: đỗ bằng sơ tiểu học (Certificat d'Etudes primaires élémentaire).
Các thầy cô dạy không lấy lương, trong đó có 2 vị tự đài thọ luôn tiền ăn ở. Trường cũng mở các lớp bổ túc văn hóa từ 7 đến 9g dành cho các tín đồ đến làm công quả ở thánh thất mà chưa biết đọc, viết quốc ngữ. Thanh tra ngành giáo dục báo cáo là học sinh được học đúng chương trình với các sách giáo khoa do nhà nước qui định, học sinh kỷ luật, lễ độ - chứng tỏ ban giáo viên có khả năng sư phạm tốt (việc giáo dục tại Thánh Thất do ông Phủ Tường phụ trách).
5. Về tổ chức y tế:
Nếu khen về Giáo dục thì Vilmont chê về tế. Trước hết ông cho rằng vốn đã thiếu ăn, bây giờ lại trường chay nên sức khỏe không tốt, dễ bị bệnh, nhất là bệnh dịch, đặc biệt đối với trẻ em. Về tổ chức, thánh thất chỉ có một bệnh xá èo ọt, nhân viên thiếu khả năng, thuốc men chẳng có gì.
6. Thiết bị và các hoạt động công thương.
Khác với các đại truyền thống cố tránh tiếp thu các kỹ thuật Tây phương - mãi về sau mới tiếp nhận điện khí và gạch bông, Cao Đài mạnh dạn sử dụng máy móc hiện đại. Vilmont ghi nhận năm đó thánh thất có một máy xay thóc chạy bằng ma-zút 16-17 CV, một nhà in, một máy làm nước đá, một xưởng dệt.
Chính các ông Trung, Trang, Thơ đã đi vay tiền mà mua nhà in, và dù máy móc đã cũ, nhà in này có năng suất cao. Trái lại xưởng dệt không thành công. Nhà máy phát điện còn bết hơn: đã mua một mô-tơ chạy ma-zút với dynamo quá cũ trong một vụ cưỡng bách phát mại, lại thiếu bảo trì nên ngưng hoạt động khá nhanh. Còn máy làm nước đá không hoạt động được lâu. Vilmont nói đùa: "Chắc các thần thánh tiên của Cao Đài cho rằng uống đá lạnh không hợp với chế độ ăn chay chăng?". Rồi ông kết luận: Cao Đài cần thêm cả tiền lẫn cả tinh thần thực nghiệm nữa mới có thể "hiện đại hóa."
7. Kinh tế tài chính.
Thánh thất không những phải nuôi ăn toàn thể nhân viên trong địa hạt mình mà còn phải nuôi ăn những tín đồ đến làm công quả. Vilmont ghi nhận năm 1932 có 7.673 tín đồ hành hương trong đó có 5.036 người ở lại làm công quả một thời gian, thánh thất trong năm này đã phải cung cấp 350.000 phần ăn người lớn và 160.000 cho thiếu niên và trẻ con - dù là cơm chay, cũng không phải là không tốn.
Từ trước đến 1930, tài vụ Cao Đài được giữ bí mật. Có lẽ vì những lời chê trách là các chức sắc làm giàu bất chính nhờ đạo, hai ông Phủ Tường và đốc phủ Trang vận động nội bộ là phải minh bạch về tài vụ. Bởi thế Vilmont đã cung cấp cho chúng ta bản kinh tế công khai (Thu: Cúng dường + dâng mua hương + cúng mua nhà in + linh tinh: 16.713,43; Chi: Vật liệu xây thánh thất + tiền chợ + lệ phí cho các nhà truyền đạo +...: 16.479,20).
Từ năm 1932 Cao Đài đang khựng lại nên thu nhập ít đi. Vilmont tiên đoán một tương lai kinh tế xấu cho Thánh Thất: hoặc họ phải giảm số nhân viên, hoặc là phải thắt lưng buộc bụng.
8. KINH CẦU
Mới thành lập có vài ba năm, nhưng đức Cao Đài giáng trần "hơi nhiều" nên có các bài kinh kệ do cầu cơ mà có rất nhiều. Vilmont có trích hai bài kinh cầu chính, hầu như trong buổi lễ nào của Cao Đài cũng có. Nhưng ông chỉ ghi lời, không nói rõ tín đồ đọc lên hoặc hát như thế nào.
9. PHÁI CHƠN MINH LÝ
Vilmont nhận xét khách quan là tôn giáo này bành trướng tới một mức độ nhất định thì sẽ có phân hóa. Nhưng ông ghi nhận sự phân hóa trong các tôn giáo khác là do bất đồng về chủ thuyết giáo lý, còn sự phân hóa của Cao Đài lại phát sinh từ mâu thuẫn giữa các cá nhân các chức sắc cao cấp. Phối sư ca, coi địa phận Mỹ Tho, vốn đã xích mích với Lê Văn Trung vì Ca chê bai Trung nhiều điểm. Sau cùng Lê Văn Trung cách chức phối sư của Ca để trao cho bà huyện Xây tức Lâm Thị Thanh. Ca liền ly khai, lập riêng một hệ phái gọi là "Đại đạo Tam Kỳ Minh Lý Hội", thường gọi là phái Chơi Minh Lý: Thánh Thất Tây Ninh bắt đầu mất dần quyền khống chế vùng miệt vườn.
10. PHÁI PHẠM MÔN
Khi Vilmont hoàn tất bài biên khảo vào 1-4-1933, căn cứ vào tình hình lúc đó, ông tiên đoán chắc rằng phái Phạm Môn của Phạm Công Tắc sẽ tách ra thành ra một hệ phái Cao Đài thứ ba hiếu chiến và chống Pháp, nên ông đã xếp pháp Phạm Môn vào mục phân hóa của Cao Đài. Vilmont không ngờ rằng sau đó chính Phạm Công Tắc lại thắng thế trong nội bộ. Tắc lẫn Trung, phái Phạm Môn bành trướng và thắng tại Tây Ninh. Sau này Cao Đài có thành một giáo phái võ trang, tự trị trong bao nhiêu năm vùng Tây Ninh thì cũng do Phạm Công Tắc và phái Phạm Môn.
Vì tính cách quan trọng của Phạm Công Tắc, Vilmont đã đúc kết các báo cáo của cả sở cảnh sát lẫn sở Mật Thám Nam kỳ để đưa ra một tiểu sử Phạm Công Tắc và phái Phạm Môn dài 12 trang đánh máy khổ lớn. Dưới đây chúng tôi chỉ ghi lại những điểm chính.
Phạm Công Tắc sinh 16-3-1893 Bình Lập, Tân An, con của Phạm Công Thiên và Trần Thị Dương. Bắt đầu làm viên chức cho ngành quan thuế kể từ 1-2-1910 và lên ngạch trật khá nhanh, phục vụ tại nhiều nơi, Nam kỳ, Trung kỳ, Cao Miên và được các cấp chỉ huy khen là "một viên chức rất tốt, thông minh, chăm chỉ, dễ bảo ham học tập và đạo đức tốt."
Đến năm 1928, Tắc tỏ ra là một tín đồ Cao Đài quá nhiệt thành nên cấp lãnh đạo cho thuyên chuyển ông từ Saigon lên Nam Vang. Ông liên tiếp đệ đơn xin về Saigon không được, bèn xin từ chức. Chính quyền Pháp chưa xét thì 6-1-1928, ông tự ý bỏ nhiệm sở về Tây Ninh, mang theo đứa con gái đang đau. Sở Mật Thám ghi nhận, mà không cắt nghĩa, chính cái chết của đứa bé gái này đã làm Phạm Công Tắc dứt khoát cắt đứt với chính quyền Pháp. Tổng giám đốc quan thuế ký quyết định sa thải Tắc (số 201, 11-4-1928) vì tội bỏ nhiệm sở.
Nhiệt thành, có tài hùng biện, biết dàn cảnh và trình diễn Phạm Công Tắc trở thành Hộ Pháp có quyền lực mỗi ngày một tăng. Các tình báo viên của Pháp đã dò xét một năm liền trước khi báo cáo Phạm Công Tắc là nhân vật hàng đầu của Thánh Thất và kẻ thù của bất cứ cái gì dính tới Pháp. Họ cũng ghi nhận Tắc làm thơ Việt, Pháp đều tương đối khá, tính thích phô trương, thiên về võ nghiệp, muốn lập công nghiệp lớn để đời - chức Hộ Pháp chỉ là bước chuyển tiếp của tham vọng này.
Để thực hiện tham vọng, Phạm Công Tắc tổ chức ra phái Phạm Môn nằm như hạt nhân trong Cao Đài. Những tín đồ Cao Đài gia nhập phái này phải đem bán hết tài sản, mang đến góp cho tập thể Phạm Môn, để từ đó sống với nhau như anh em một nhà. Lao động phân chia đồng đều, thanh quả cũng vậy. Họ cắt máu thề giữ kín mọi bí mật, và số lượng họ riêng ở Tây Ninh là từ 300 đến 500 người. Còn ở các tỉnh: Thủ Dầu Một, Long Xuyên đều có, nấp dưới bảng hiệu công thương hoặc nông trại.
Các báo cáo về sau của các cơ quan an ninh Pháp đều đồng ý ở điểm Phạm Công Tắc là "một chúa đảng táo bạo, một tay phiêu lưu hảo hán khôn khéo," đã rèn luyện các tín đồ Phạm Môn trở thành các môn đệ trung tín, sẵn sàng tuân theo bất cứ lệnh gì của Tắc, kể cả đánh tây, và có lẽ đánh Tây là chủ yếu.
Nhưng bắt Tắc không phải dễ: phải có đủ bằng cớ, và bằng cớ cụ thể thì khó kiếm quá bởi vì Tắc khôn ngoan ở chỗ tất cả những thơ văn đề cao tranh đấu độc lập, chống Pháp, ông đều không ghi chép, chỉ dạy truyền khẩu cho thuộc hạ. Vilmont có trích lại một số bài tiêu biểu, trong đó có bài Xa Thơ được truyền bá từng nhà Cao Đài, chúng tôi ghi lại dưới đây:
I. Xa thơ hầu gãy nước nhà nghiêng. Ai giữ biên cương đặng vững bền. Đắp lũy Cổ Loa chưa mạt mát. Lấp hồ Hoàn Kiếm bấy nhiêu tên. Thăng Long mấy lượt nung hùng khí. Nam đảnh hầu toan dựng nghiệp nhà. Sông núi dật dờ chờ tạo hóa. Lấp sông nên đạo nước nên nhà.
II. Đả ghen ghen phản khỏi can quan. Thuộc địa trách ai nhượng nghiệp nhà. Trăm họ than van nơi bốc lại. Ba kỳ uất ức phép tây tà. Xa thơ biên giấy nên dương thất. Nam đảnh hầu thay dựng nghiệp nhà. Ách nước nạn dân hầu đã mảng. Hết hồi áp chế đến khi hòa.
III. Bẩy mươi năm ách nạn hầu qua. Dân trí mừng thay biết đạo nhà. Ngưu đả tây âu day cáng đẩu. Khơi khuê Đông Á trổ dui tà (Hai câu trên Vilmont ghi là ám chỉ thiên văn có điềm là tướng tinh của Pháp đã phai lạt và sắp biến mất).
Nam trào ti thủy tri an quốc. Nguyên hiệp (1 chữ không đọc được)... chư thất trí gia (Vilmont dịch là: ngay giặc Nguyên (3) bây giờ cũng chăng làm gì được).
Hiệp phó hườn châu đành có lúc. Thân hầu công hưởng cuộc binh hòa.
IV. Ngọc trổ nam sang xuất thánh hiền. Lo cơ phúc nghiệp có thần tiên. Dắt diều qua ải trời xây bóng. Dựa cọp về non phất đóng xiềng. Lấy ấn giếng sâu vui biết mất. Châu thành xứ rồi phước còn nguyên. Cơ trời đổi về nhơn sanh khí. Lòng vọng trời cho thấy nhãn tiền.
Vilmont kết luận như sau về Phạm Công Tắc và Phạm Môn:
"Theo những tin tức hoàn toàn đáng tin cậy đã chỉ rõ thì các tín đồ Phạm Môn là một bầy cuồng tín có thể theo người chăn dắt trong mọi rối loạn và thi hành mọi mệnh lệnh của người này, dù là táo bạo nhất. Như vậy, Tắc và các môn đệ của ông ta phải cần được canh chừng như là một nỗi nguy hiểm cho an ninh chung bất cứ lúc nào."
11. CON NGƯỜI CAO ĐÀI
Vilmont nhận xét rằng một tín đồ Cao Đài sống theo đúng giáo lý của mình thì sẽ là một người lao động tốt, công dân tốt nếu họ không có khuynh hướng cá biệt hóa. Họ tách biệt với quần chúng bằng y phục trắng, kiểu khăn mũ, để tóc, để râu, cho tới lối ăn trường chay. Chưa thể theo đúng chỉ thị của Tòa Thánh Cao Đài, họ ngưng mọi liên hệ quan hôn tang tế coi thường mọi luật lệ của chính quyền Pháp, chỉ biết có luật lệ của đạo mình.
Ăn mặc, cư xử không giống ai, như vậy, nên đi đến đâu họ cũng bị mọi người ngó: họ lại càng khoái vì tự cho mình thuộc về một tôn giáo thực sự và đôi khi bí mật. Khuynh hướng này chắc chắn sẽ đưa họ tới tổ chức hội kín mà Phạm Môn là một biểu lộ điển hình. Nhất là xét về nhân sự theo đạo 1927-1928, có khá nhiều địch thủ của nền thuộc địa Pháp: những tay chủ trương lập hiến, cách mạng dân tộc, những kẻ bất mãn, những tội phạm chính trị và cả hình sự nữa. Hồi đó người Pháp đã phải thốt ra câu nói đùa: "Không phải tất cả các tín đồ Cao Đài là lưu manh, nhưng tất cả lưu manh đều đã theo đạo Cao Đài" (Si tous les Caodaiste ne sont pas des fripouille toute la fripuolle est passée au Cao Đài!).
Không phải chỉ có khía cạnh tôn giáo quyến rũ họ mà thôi, còn một yếu tố khác lôi cuốn họ đến với Cao Đài: Qua những bài thơ ý nghĩa nước tôi, Cao Đài đã khơi dậy trong lòng họ tinh thần bài ngoại, thức tỉnh lòng yêu nước, và từ đó đi tới chỗ chống Pháp và chỉ còn một bước - không phải chỉ chống mà còn muốn trục xuất Pháp và cả nền văn hóa Pháp ra khỏi phần đất này. Bao giờ họ bước tới bước quyết định này thì chưa biết, nhưng Vilmont tạm kết luận. Chính quyền Pháp phải thận trọng, thủ kỹ tối đa.
Về chính trị, Vilmont phân tích khá kỹ thành phần chức sắc lãnh đạo và cho biết có 2 khuynh hướng rõ nét: khuynh hướng thân Pháp không muốn đạo xen vào chính trị và khuynh hướng dùng đạo đổi đời - khuynh hướng sau này có lãnh tụ là Lê Văn Trung và Phạm Công Tắc, dù sau này Trung có từ chức Giáo chủ thì cũng chỉ là thủ đoạn chờ thời trong bóng tối.
12. Vấn đề truyền đạo ở nước ngoài.
- Tại Pháp
Việc truyền đạo Cao Đài tại Pháp cũng có những bất ngờ ngoài vòng kiểm soát của an ninh Pháp. Năm 1928 thể thao gia Gabriel Abadie tuyên bố sẽ đi xe hơi từ Paris đến Saigon. Abadie vốn là lục sự tại Đông Dương trước đây và các cấp chỉ huy cũ của ông đã nhận xét là ông hoạt động trên sân đá banh Saigon hơn là trong tòa án. Sau khi vượt rất nhiều khó khăn được báo chí ca ngợi một cách xứng đáng, ông tới được Téhéran. Kỹ thuật chế tạo xe và tình trạng đương thời đó không cho phép ông tiếp tục hành trình: năm 1930 ông đành trở về Pháp bằng đường biển. Đùng một cái năm 1932 ông tuyên bố là tín đồ Cao Đài và là đại diện của đạo này ở Paris. Và ông nói thật và làm thật. Sự hợp tác của Abadie với Tây Ninh chỉ bế tắc khi Abadie cần quá nhiều tiền. Mới đầu ông cần 20.000 Frs, Tây Ninh chi được 15.000. Nhưng khi Abadie cần 60.000 Frs để biến một khách sạn thành thánh thất Cao Đài thì Tây Ninh chịu không đài thọ nổi. Abadie chìm vào bóng tối của lãng quên.
Cao Đài dĩ nhiên có các tiếp xúc với các hiệp hội Thần Linh học Âu Châu và cả liên đoàn Pháp chống áp bức thuộc địa và chủ nghĩa đế quốc. Vilmont nghi nhận là Cao Đài không phổ biến được ở Âu Châu vì không ai tiêu thụ được thứ "documentation polyglotte" của Cao Đài.
- Tại Đức
Trong những thánh đầu năm 1931, một nhóm du khách Đức tàu ghé bến Saigon ba ngày, đã lên thăm tòa thánh Tây Ninh ghi chú và chụp hình. Sau đó, báo Beriner Illustriete Zeitung số 21-6-1931 có đăng một bài báo của W. Bossard nhan đề: "Giáo phái kỳ lạ nhất thế giới" kèm 6 bức hình, trong đó có một bức chụp Lê Văn Trung. Bài báo ngắn, chỉ giới thiệu sơ lược Cao Đài.
Ngoài ra Lê Văn Trung cũng trao đổi thư từ với giáo phái Gnostique của Đức. Theo Vilmont, quan hệ này chẳng đi tới đâu vì giáo phái Gnostique chủ trương cái gì cũng chung hết, kêu cả vợ trong khi Cao Đài tôn trọng quyền sở hữu và hôn nhân.
- Tại USA
Cao Đài rất muốn truyền bá ở Hoa Kỳ, nhưng vài nỗ lực đặt đại diện ở Chicago đã không thành công.
13. Cao Đài và Cộng sản.
Vilmont để ra hơn 2 trang bàn về vấn đề này. Sau khi phân tích, đối chiếu, ông kết luận Cao Đài và Cộng sản không thể đi đôi với nhau. Nếu có chăng, chỉ là chuyện cục bộ, giới hạn, và cũng chỉ có với điều kiện phía Cộng sản đặt vấn đề yêu nước lên trên giáo lý Cao Đài và chủ nghĩa Mác Lênin.
MỘT VÀI GHI NHẬN
1. Lối nhìn và đánh giá của Đào Trinh Nhất và Băng Thanh.
Đào Trinh Nhất chỉ đứng trên bình diện lý thuyết mà tìm hiểu Cao Đài, và dựa vào lý sự mà phê phán kết án Cao Đài là "tà đạo," "mê tín, nhảm nhí, bịp bợm."
Đào Trinh Nhất không coi Cao Đài là đạo mà cũng không nghĩ rằng nó có ý đồ, vai trò gì về chính trị. Tóm lại ông tỏ ra khinh bỉ đạo này về mặt nhận thức, nhưng về hậu quả xã hội, ông cho rằng nó có thể gây nhiều điều tai hại lớn nhỏ, vì thế ông kêu gọi xã hội phế bỏ nó. Những hạn chế trong lối nhìn của Đào Trinh Nhất, không phải chỉ ở tại lựa chọn tìm hiểu vấn đề trên bình diện lý thuyết, mà còn bởi thói quen của người Việt Nam, Á Đông xét nét việc công, đời công dựa vào đời tư về mặt đạo đức, khi đời tư đó không liên hệ đến đời công. Việc người ta dan díu có hai ba vợ, hay lấy vợ đầm v.v... đâu có thể là một sự kiện để vin vào đó mà đánh giá đường lối, việc làm của một người ngoài xã hội?
Nếu chỉ đứng trên bình diện lý thuyết, phải nhận Đào Trinh Nhất lý luận chặt chẽ - hợp lý có khả năng thuyết phục người đọc, nhất là người đọc trí thức duy lý. Nhưng nếu vấn đề không phải chỉ là tìm hiểu về mặt nhận thức lý thuyết thuần túy, mà còn là tìm hiểu xem tại sao có đạo đó vào thời điểm đó, ở nơi đó mà không vào thời điểm khác ở nơi khác, có đáp ứng một đòi hỏi nhu cầu gì không đối với đại chúng và đó là nhu cầu gì thì viên tượng tìm hiểu đánh giá lại xoay vào một hướng khác.
Ngay trên bình diện nhận thức, nếu hiểu tôn giáo chỉ trong khuôn khổ cái có lý, hợp lý thì phải chăng chính là đã phủ nhận tôn giáo với tư cách là tôn giáo, vượt cái hợp lý, tiến tới cái siêu lý, không hẳn là cái phi lý, nhưng là cái lý mở rộng, của một thái độ sống thực, không phải chỉ thuần túy là một thái độ nhận thức bằng lý luận. Không phải là điều vô tình khi chúng tôi trình bày quan điểm của Đào Trinh Nhất song song với việc giới thiệu các quảng cáo in xen kẽ các chương sách. Có thể giả thiết Đào Trinh Nhất không thấy được ý nghĩa của toàn thể các quảng cáo vì ông không lưu ý, cho đó chỉ là chuyện quảng cáo, nhưng nếu bây giờ chúng ta đọc các quảng cáo đó như thể đọc một thứ chữ là tín hiệu mang một ý nghĩ nào đó, thì quả thật những quảng cáo trong trang sách đã phô bày một sự thực trái hẳn với sự thực chỉ có thực trong lý luận của những dòng chữ trên trang sách. Người dân vào các cửa tiệm bán tạp hóa bầy đủ thứ đồ dùng, xem ra không liên hệ đến nhau và còn trái ngược nhau (cái để dùng lúc sống, và cái để dùng lúc chết) không hề cảm nhận thấy tính cách mâu thuẫn về công dụng của những đồ dùng cũng như khi họ vào Thánh Thất thờ phụng nhiều đối tượng của nhiều tôn giáo khác nhau. Đó là hai thái độ sống thực có một ý nghĩa, dựa trên một quan niệm nhận thức, đã thoát khỏi lối nhìn duy lý của ông Đào Trinh Nhất.
Lối nhìn của ông Băng Thanh nếu xét trên bình diện lý luận thuần lý thì không thể so địch với lập luận chặt chẽ, hợp lý của ông Đào Trinh Nhất; nhưng Băng Thanh không đứng trên bình diện nhận thức thuần túy của người trí thức duy lý, mà đứng trên bình diện thái độ sống tôn giáo của người thường, bình dân, cảm nhận tôn giáo vượt khỏi cái lý bao gồm cái huyền vi cũng là một sự thực không cần tranh luận, coi mọi tôn giáo đều tốt. Do đó, lối nhìn của Băng Thanh không thuyết phục được người đọc bình dân, tầm thường.
Đó là về lý luận và quan điểm nhìn trực tiếp liên quan đến đạo giáo. Có hai điều rất đáng lưu ý trong cuốn sách của ông Băng Thanh là ông cho thấy hoàn cảnh xã hội miền Nam thời kỳ này về chính trị, xã hội, đạo đức là thế nào để đạo Cao Đài ra đời đáp ứng lại đòi hỏi của hoàn cảnh trên. Ngoài ra ông nêu lên điểm Cao Đài là một đạo do người Việt Nam lập ra và coi đó là một niềm hãnh diện dân tộc mặc dầu Cao Đài chỉ phối hợp các đạo đã du nhập từ bên ngoài vào miền Nam, vẫn có cả những người tin theo là người nước ngoài như Ấn Độ, Cao Miên, Trung Hoa, Âu Châu...
2. Lối nhìn của La Laurette và Vilmont.
Trước hết hai tác giả này vì là người Âu Châu nên không bị ám ảnh bởi lối nhìn đánh giá dựa vào đòi hỏi cá nhân kể trên. Họ không chú ý tìm hiểu đạo đó là gì, thực chất là gì trên lý thuyết, mà là tìm hiểu tại sao có nó, từ đâu mà có, có như thế nào, nghĩa là xét tới những điều kiện hoàn cảnh xã hội qui định một sự kiện sản sinh, diễn tiến, phát triển phân hóa hay suy tàn. Lối nhìn này, bây giờ quá thường, nhưng vào hồi 1929-1930, chưa hẳn là thông dụng, nhất là đối với trí thức Việt Nam.
Nhiều năm sau khi lên án Cao Đài, ông Đào Trinh Nhất chắc hẳn không khỏi bực bội khi thấy một cái đạo "ba láp" như vậy, vẫn phát triển mạnh và có nhiều người đàng hoàng trí thức hẳn hòi theo đạo. Sự kiện này cho thấy vấn đề đặt ra không phải là đạo sai hay đúng, hợp lý hay không hợp lý mà là tại sao có nhiều người theo đạo đó. Hai tác giả Pháp đã nhìn vấn đề theo hướng sau. Họ là những người cầm quyền. Giới cầm quyền thường có xu hướng nhìn những đối tượng theo các đường lối đôi khi chỉ là định kiến và cấp thừa hành của họ càng khó tránh việc phản ảnh báo cáo theo những định kiến đó. Điều này dẫn đến nhìn sai đánh giá sai và dĩ nhiên lãnh đạo cũng phải sai. Nhưng nếu người cầm quyền có óc thực tế không để cho mình bị lôi cuốn chi phối bởi các lý thuyết, đường lối phe phái, định kiến, và muốn biết sự thực để cai trị cho tốt, thì trước hết họ sẽ bắt đầu bằng một công cuộc nghiên cứu khoa học. Tài liệu của La Laurette và Vilmont không phải là một bản báo cáo, nhưng là một phân tách nghiên cứu khoa học dựa vào việc điều tra, đặc biệt của công an, nhưng không phải nhằm sưu tầm những ý nghĩ, ý đồ dư luận mà chủ yếu là những sự kiện vật chất, khác với ông Đào Trinh Nhất có lẽ chỉ ngồi ở Saigon đọc sách báo hoặc thăm dò dư luận nghe tin đồn...
Từ những sự kiện cụ thể, vật chất thu lượm được, họ mới phác họa những giải thích có tính chất một điều tra nghiên cứu xã hội học.
Chính họ đã trình bày lề lối làm việc của họ trong tài liệu "Từ bỏ việc nghiên bản văn để tìm hiểu tầm quan trọng của việc thờ cúng trong Cao Đài; không đi vào bất cứ một bình luận nào về giáo lý trước khi đã quan sát với óc phê phán những biểu lộ về nghi lễ ở Tòa Thánh. Không một định nghĩa nào có giá trị bằng chính việc quan sát trực tiếp các sự kiện... (trang 75). "Kết luận này rút ra từ phương pháp thực nghiệm, sau một quá trình tiếp xúc lâu dài với thực tế hàng ngày của đời sống và các thực tại, xa rời một vấn đề liên quan đến giáo lý hay quốc gia"... (tr. 132)
Sau khi quan sát các sự kiện (những biểu lộ nghi lễ, tổ chức, lý lịch từng người lãnh đạo, từng thời kỳ) họ đi đến kết luận: Đây là một hiện tượng phức tạp: chính trị có, tôn giáo có, mê tín dị đoan có, kinh doanh bịp bợm cũng có... nếu muốn xác định đây là phục hưng tôn giáo, hay một âm mưu chính trị, một mưu đồ lừa bịp, một hội kín v.v... tất cả đều có thể đúng, vì đây là một "hiện tượng xã hội tâm lý phức tạp về nguồn gốc, nguyên nhân và các cách biểu lộ, xu hướng" (tr.4), một hiện tượng thuần túy Nam kỳ. Xác định như thế là tránh được cái nhìn đơn giản một chiều và biện pháp đề ra là không thể dùng bạo lực hay pháp luật mà giải quyết được vấn đề như đã có thể làm ở Cao Miên, hay Trung, Bắc kỳ. Không thể cấm, cũng không thể cho phép chỉ còn một cách là phải theo dõi thật sát, cố gắng tìm hiểu để tôn trọng cái gì cần tôn trọng (người thành thực theo đạo vì đạo, bất chấp đạo có chủ trương gì - theo đúng tinh thần tự do Tây phương) và để lợi dụng cái gì có thể lợi dụng được, sau cùng để tiêu diệt cái gì có xu hướng chống Pháp.
Với một lối nhìn khoa học thiên về tìm hiểu những yếu tố hoàn cảnh qui định sự sát sinh, hình thành một hiện tượng như thế, hẳn người sau khó có thể làm hơn hai tác giả Pháp này vì họ nắm trong tay nhiều tài liệu cụ thể dồi dào, riêng tư, đương thời. Qua bản phân tách nghiên cứu của La Laurette và Vilmont, chúng tôi ghi nhận mấy điểm sau đây:
I. Về nguồn gốc:
1. Tài liệu cho thấy Cao Đài không phải do Pháp tạo ra hay xúi giục, chỉ đạo chủ động như một dư luận giải thích quen thuộc dựa vào sự kiện nhiều người lập ra Cao Đài là viên chức Pháp, thậm chí viên chức phòng nhì rồi suy diễn là Pháp chủ động. Trong bài, hai tác giả đã vạch ra rất nhiều thủ đoạn của những người cầm đầu Cao Đài luôn luôn đặt nhà cầm quyền Pháp vào thế kẹt, bị động (đứng trước sự việc đã rồi) hoặc bắt buộc phải dè dặt vì biết rõ những móc nối liên hệ của Cao Đài với nhiều nhân vật có uy tín quyền thế trong Hành Pháp và Luật Pháp, với các tổ chức bảo vệ nhân quyền ở Pháp... những người hoặc tổ chức này luôn luôn có thể lên tiếng binh vực họ. Chẳng hạn một buổi lễ ra mắt, mời nhà cầm quyền đến dự, không thể không đi, đi rồi Cao Đài rỉ tai là Tây nhìn nhận, cho phép, mặc dầu chẳng có phép gì cả.
Hai tác giả chỉ nêu hai sự kiện khách quan về phía Pháp tác động vào việc ra đời của Cao Đài: chế độ thuộc địa bước vào giai đoạn khai phá phát triển, dẫn tới hiện tượng giao lưu văn hóa: sự du nhập các sách báo của phái Spiritisme phương Tây.
Do đó, dựa vào tài liệu của La Laurette và Vilmont, có thể nói Cao Đài là một đạo do người Việt Nam ở miền Nam sáng lập ra và chủ động trong việc điều hành tổ chức thời kỳ đầu.
2. Tài liệu phân tách đưa ra một giải thích xã hội học cho thấy tại sao Cao Đài chỉ có thể ra đời ở vùng Saigon, Cholon, và tại sao Cao Đài chọn Tây Ninh làm khu vực Tòa Thánh. Ngoài ra cũng cho thấy khi nghiên cứu con người ở miền Nam không thể đơn giản coi một biểu lộ nào đó chỉ là thế này, thế nọ mà thực ra gồm nhiều mặt xen kẽ, lẫn lộn, nhưng vẫn liên hệ mật thiết với nhau, không thể tách rời được để có thể xác định một cách đơn giản, một chiều.
II. Về nghĩa:
Bản nghiên cứu đưa ra hai ý nghĩa chính:
1. Về xã hội: Đạo Cao Đài ra đời nhằm đáp lại những khát vọng xã hội (tìm cho đời sống một ý nghĩa do các ý thức hệ hay tôn giáo thỏa mãn; và một hội nhập xã hội theo một nếp sống cộng đồng nào đó) từ một hoàn cảnh trống rỗng hay thiếu xót mà các tôn giáo, ý thức hệ hiện có không đáp ứng được đầy đủ.
2. Về chính trị: Đạo Cao Đài cũng nhằm đáp lại những khát vọng quốc gia (độc lập dân tộc, làm chủ về mọi mặt cuộc đời của mình trên đất nước mình). Trong hoàn cảnh thuộc địa Cao Đài nhằm tạo ra "một quốc gia trong một quốc gia," dựa vào Tây mà chống Tây. Hai tác giả cho thấy những biểu lộ của Cao Đài về mặt này có nhiều xu hướng, nhiều mức độ. Từ xu hướng âm mưu chống Pháp rõ rệt và quyết liệt như của Phạm Công Tắc, đến những biểu lộ nhẹ nhàng, mang tính chất thỏa mãn tâm lý của kẻ muốn có quyền hay làm chủ trong hoàn cảnh lệ thuộc người ngoài.
Chúng ta thử tưởng tượng những người chỉ là viên chức cấp dưới vô danh trong bộ máy hành chánh của Tây bây giờ trở thành những người cầm đầu mặc dầu chỉ là về tôn giáo, nhưng bắt buộc quan chức Tây phải biết đến, tiếp đón, đối xử như những vị lãnh đạo tinh thần. Cao Đài tạo ra một hàng giáo phẩm, cho nên không phải chỉ mấy người lãnh đạo có quyền hành, mà cả những người ở cấp làng xã cũng trở thành chức sắc mà quyền hành của họ song song với quyền hành của các viên chức nhà nước. Hơn nữa Cao Đài còn tự coi là một đạo có tính cách quốc tế, thiết lập những chi nhánh trụ sở ở Pháp và các nước Âu Mỹ, ủy nhiệm những người Pháp làm phát ngôn viên hay phụ trách những chi nhánh đó, nghĩa là sai bảo, chỉ đạo, chi tiêu cho Tây. Đang bị Tây sai bảo, bây giờ sai bảo Tây. 1
Đánh giá tổng quát:
Bản nghiên cứu không dựa vào bất cứ một lý luận nào, nhưng vào một cuộc điều tra tỉ mỉ tại chỗ và giải thích hiện tượng bằng cách đặt nó vào hoàn cảnh xã hội đương thời vùng Saigon - Gia Định, trước sự xuất hiện của những tư tưởng lực lượng tả khuynh, đặc biệt là phong trào Cộng sản. Bản nghiên cứu đi đến kết luận: Cao Đài là một hiện tượng phải quan tâm nhưng không đáng quá lo ngại, hay nói cách khác, không quan trọng hóa nó quá đáng vì mối đe dọa thực sự nghiêm trọng là Cộng sản, không phải chì vì những chủ trương lý thuyết, sách lược của họ, mà nhất là vì cái gốc rễ của nó ở ngoài Nam kỳ vượt khỏi tầm kiểm soát chế ngự của nhà cầm quyền. Trái lại Cao Đài có các chủ trương về giáo lý khác hẳn Cộng sản, nhưng đặc biệt nó chỉ là một hiện tượng thuần túy địa phương, ở trong xứ, nên có thể kiểm soát chế ngự được. Một chính sách cai trị khôn khéo là để cho các hiện tượng xã hội bộc lộ ra, dưới bất cứ danh nghĩa, và tổ chức nào (văn hóa, tôn giáo...) và ngay cả nên để cho nó có một cứ điểm (point de fixation) để tìm hiểu những tâm lý, nguyện vọng của kẻ bị trị và để dễ theo dõi... Nếu thấy rằng một số những đòi hỏi nào đó không quá đáng, không đe dọa đến an ninh, hay nền tảng chế độ, có thể chấp nhận được những đòi hỏi đó, ngoài ra tìm cách chi phối, lợi dụng hay chế ngự những xu hướng quá khích nguy hiểm.
Chúng tôi nghĩ rằng Pháp đánh giá tương đối đúng hiện tượng Cao Đài và đã có chính sách khôn khéo đối với Cao Đài hồi mới thành lập.
Tuy nhiên, đọc tài liệu của Pháp, không thể không phục những tác giả nghiên cứu đã đưa ra một lối nhìn thông minh, có giá trị khoa học và một thái độ chính trị khôn khéo, đáng cho những người sau học tập, nhưng cũng không thể không phục mấy người sáng lập ra Cao Đài nhất là Lê Văn Trung về tài tổ chức, điều hành.
Chỉ trong một thời gian ngắn, họ đã thành công tranh thủ được một lực lượng quần chúng đông đảo có tổ chức: do biết lợi dụng những đặc điểm của nền hành chánh Nam kỳ, những kẽ hở, mâu thuẫn giữa nhà cầm quyền ở thuộc địa và Pháp (dựa vào những nhân vật, tổ chức ở Pháp) để đưa Cao Đài ra công khai mặc dầu ở trong một tư thế không phải hợp pháp, nhưng cũng không phải bất hợp pháp, miễn là vẫn tồn tại và phát triển được, do thành lập được một tổ chức hành chánh của nhà nước, và thiết lập được một cứ điểm làm trung tâm ở một vùng sát biên giới..., do khéo kinh doanh thực hiện được độc lập về tài chánh không nhận tài trợ của bất cứ ai, và giữ được bí mật ngân sách đến nỗi Pháp phải thú nhận đã gài người theo dõi tìm hiểu mà vẫn không nắm chắc được những nguồn cung cấp và cách điều hành..., sau cùng đã khéo vận động quần chúng, không phải chỉ bằng một sách lược có khả năng lôi cuốn, thuyết phục như chủ trương bình đẳng, dân chủ trong quan hệ giữa chức sắc và tín đồ "mỗi người đều là anh em"....
Trong một hoàn cảnh bị ngoại bang cai trị dưới chế độ thuộc địa, tạo ra được một tổ chức quần chúng đông đảo, tương đối riêng biệt chắc không phải là một điều mà ai cũng làm được. Lê Văn Trung chỉ thiếu có một điều, và là điều cốt yếu nhất của một lãnh tụ: Ý thức chính trị để đưa tới một chủ thuyết đường lối chính trị nào đó.
Peasant polities and religious sectarianism: peasant and priest in the Cao Dai in Việt Nam. Jayne Jusan Werner. Monograph Series no 23. Yale University Southeast. (Asia Studies 1981).
Quyển sách của JS. Werner tìm hiểu sự hình thành của đạo Cao Đài. Sách gồm 5 chương:
1. Cao Đài ra đời ở Nam Mỹ thuộc Pháp; 2. Điền chủ và nông dân; 3. Tây Ninh: thánh địa; 4. Bành trướng và suy vi; 5. Kết luận. Ngoài ra còn phần thư mục và phụ đính quan trọng.
Luận cứ chủ yếu của Werner được trình bày ngay từ lời mở đầu: "Nông dân theo đạo Cao Đài chính là vì các lý do xã hội học - quan hệ thân chủ (patron-client) và các lý do chính trị" (tr.1). Dĩ nhiên, tác giả cũng quan tâm đúng mức đến ảnh hưởng tác động của tình hình xã hội, kinh tế, cũng như các yếu tố văn hóa, tâm lý và tập quán tín ngưỡng của người miền Nam. Chẳng hạn, mở đầu Chương I, tác giả đã nhắc đến bối cảnh xã hội - kinh tế đầu thập niên 30 khi cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới đe dọa nghiêm trọng đời sống người nông dân, làm phân rẽ thêm cơ cấu nông thôn đã bị chính sách thuộc địa tàn phá từ trước (tr. 5-6). Về mặt văn hóa tín ngưỡng, chương I nói về truyền thống Tam Giáo, mô tả tổ chức Cao Đài và thuật cầu cơ giáng bút như hình thức chính yếu của tín ngưỡng này. Tuy nhiên sự phân tích xã hội học là mối quan tâm hàng đầu của Werner; ngay trong chương đầu này, tác giả đã nhấn mạnh đến sự liên hệ đến các phong trào đô thị đòi cải cách vào những năm sau thế chiến I tại Nam kỳ với sự chào đời của Cao Đài mà các lãnh tụ hầu hết là viên chức thị dân có tây học đã tiếp thu được các tư tưởng huyền bí Tây phương (Kerdec, Besant...) và đã biết lợi dụng bộ máy tuyên truyền đô thị, nhất là báo chí để cổ súy cho giáo phái mình. Chương II là chương vận dụng quan điểm xã hội học một cách tập trung nhất; Werner đã dựa vào danh sách các nhà lãnh đạo Cao Đài để tìm hiểu thành phần xã hội, giai cấp của họ (xem phụ đính B) tài liệu quan trọng này cho thấy, họ đều thuộc tầng lớp xã hội cao ở miền Nam: địa chủ (như bà Lâm Ngọc, người đã bỏ tiền mua miếng đất lập thánh địa tại Tây Ninh), doanh thương (như Lê Văn Trung, Nguyễn Ngọc Thơ) viên chức hành chánh cao cấp và thấp nhất (a) (như Nguyễn Ngọc Tương, tri phủ; Nguyễn Văn Cả, đốc phủ sứ, Phạm Công Tắc, Cao Hoài Sang, nhân viên quan thuế...). Bên cạnh tinh thần dân tộc, phần nào yêu nước chống Pháp (như Phạm Công Tắc) họ rất ý thức về địa vị xã hội của họ như là điền chủ tư sản và tiểu tư sản đang bị phong tỏa bởi chính sách kinh tế thực dân tộc.
Quyền khai thác thuộc địa, tước đoạt quyền hạn chính trị - kinh tế của dân bản xứ.2 Am tường luật lệ nước Pháp, họ đã dựa vào quyền tự do tín ngưỡng để lập ra đạo Cao Đài, thành lập một quốc gia công khai trong một quốc gia mà lại tránh được sự đàn áp của thực dân bao giờ cũng sẵn sàng đập tan bất cứ một manh động chính trị nào của dân bản xứ. Bên cạnh đó là những người nông dân Nam kỳ, ở Chợ Lớn, Long Xuyên, Cần Thơ, Mỹ Tho... nghèo đói bị tước đoạt cả về chính trị lẫn tinh thần sống qua ngày trong một cơ cấu làng xã què quặt trong đó vắng mặt các thành phần lãnh đạo truyền thống như kỳ mục, giáp, hương chức.... Các nguyên nhân xã hội học và chính trị ấy đã sinh ra Cao Đài, một sự nương tựa và nhau của một đàng là giới tư sản địa chủ miền Nam đang tìm quần chúng để xây dựng một thế lực khả dĩ đối mặt với người Pháp và một đàng là nông dân đang cần sự che chở về các mặt kinh tế - chính trị và lúc nào cũng khao khát chờ đợi những vị cứu tinh đầy quyền pháp để giải thoát họ khỏi sự lầm than cơ cực.
Chương III mô tả sự thiết lập đạo Cao Đài ở vùng Tây Ninh, sự phát triển của nó dựa vào tài tổ chức cũng như sự ủng hộ của dân chúng địa phương, đang tìm kế sinh nhai trong cơn khủng hoảng với sự đóng góp của nông dân các tỉnh. Đặc biệt, tác giả lưu ý đến sự kiện dời về Tây Ninh đã giúp cho Cao Đài tránh khỏi sự cạnh tranh bất lợi với cộng sản đang có ảnh hưởng ngày càng lớn ở vùng đô thị Sài Gòn và Chợ Lớn nơi mà người nông dân đã đem đến cho Cao Đài một sự hỗ trợ quyết định vào buổi đầu lập đạo.
Chương VI nói về sự thăng trầm của Cao Đài trong giai đoạn kháng Pháp và dưới chế độ ông Diệm, tìm hiểu thái độ người Pháp lợi dụng Cao Đài để chống Cách Mạng cũng như liên minh giai đoạn giữa Cao Đài với Cách Mạng trong suốt thời kỳ nói trên. Chương này kết thúc với sự trình bày về thời kỳ suy sụp của Cao Đài khi Mỹ giúp sức ông Diệm lật đổ Bảo Đại và thanh toán mọi thế lực thân Pháp ở miền Nam.
Trong chương kết luận, sau khi tô điểm lại các nhân tố có liên quan đến sự ra đời của Cao Đài như tín ngưỡng và văn hóa truyền thống, kinh tế, tâm lý dân tộc, tác giả một lần nữa nhấn mạnh đến các nguyên nhân xã hội học và chính trị như là luận cứ giải thích của mình cho hiện tượng Cao Đài. Chính sự thay đổi, chuyển biến lịch sử - xã hội do người Pháp gây ra ở miền Nam đã sản sinh thành phần tư sản mới hoang mang giao động vì thời cuộc và địa vị lịch sử của mình, đã cố gắng thiết lập một trật tự giữa khoảng trống xã hội khi các nền tảng của xã hội nông nghiệp đã bị chế độ thực dân hủy diệt. Chính bối cảnh xã hội học miền Nam đã cho phép Cao Đài ra đời trong khi mọi nỗ lực truyền đạo của họ ra Trung và Bắc đều thất bại vì lý do giềng mối xã hội ngoài ấy vẫn chưa bị lung lạc tận gốc và giới sĩ phu vẫn duy trì được vai trò lãnh đạo xã hội, tinh thần của mình.
Đây là tác phẩm hiếm có dùng phương pháp và quan điểm xã hội học để tìm hiểu hiện tượng Cao Đài. Đối với giới nghiên cứu lịch sử VN vào những thập niên đầu thế kỷ, đây là một tài liệu quí không những về phần tham khảo phong phú của nó mà còn là một công trình học thuật chặt chẽ công phu, với nhiều luận điểm thông minh, sâu sắc làm sống lại một thời kỳ phức tạp, đầy biến động, bước ngoặt cơ bản của lịch sử VN: bởi vì song song với sự ra đời của Cao Đài với những giới hạn lịch sử sẽ đưa nó đến suy vong, thế giới còn chứng kiến sự hình thành không gì ngăn cản được của phong trào dân tộc, xã hội đích thực ở Việt Nam.
HƯỚNG TÌM HIỂU CAO ĐÀI
Qua những tác phẩm biểu lộ Tôn giáo hay bàn về Tôn giáo chúng tôi được đọc trong thời kỳ này. Chúng tôi không cố tìm hiểu Tôn giáo chủ trương gì về Giáo lý, đạo đức mà nhằm tìm hiểu Tôn giáo xuất hiện trong những điều kiện hoàn cảnh nào, chủ yếu xác định được cái gì là chung đối với cả nước và cái gì là riêng đối với miền Nam.
Trong thời kỳ Pháp thuộc nghĩa là trong một hoàn cảnh không còn được độc lập và tự do chính trị mọi sự đều trở thành chính trị, văn chương, tôn giáo ngay cả mê tín dị đoan cũng được coi như những phương tiện biểu lộ chống đối chính trị, làm chính trị khi người ta không thể nói thẳng chính trị, thì mượn văn chương để nói chính trị hoặc mượn tôn giáo để làm chính trị...
Trong một báo cáo chính trị gởi Bộ trưởng Bộ Thuộc Địa. Toàn quyền Beau đã nói đến hiện tượng mỗi năm cứ đến dịp Tết là cả trong ba xứ, những người bản xứ có ý đồ xấu tung ra những tin đồn gây hoang mang rối loạn: "Theo những tiên đoán này thì năm sắp tới sẽ đặc biệt khốn khó. Hậu quả của việc người Tây đô hộ sẽ được bộc lộ qua các tai họa không kể xiết... Những thầy bói, chiêm tinh gia ở Trung kỳ, Bắc kỳ thêu dệt nhiễu thoại xoay quanh đề tài trên và các nhà Nho thất nghiệp bất mãn thừa dịp "đục nước béo cò" khai thác tính dễ tin của quần chúng."4 Hoặc cầu cơ lên đồng không chỉ thấy nói nhiều ở Nam kỳ với đạo Cao Đài mà ở Bắc cũng đã thấy xuất hiện khá sớm. Một báo cáo của Thống sứ Bắc kỳ gởi Toàn quyền đề tối mật đã nhắc đến một "Đạo Tam Thánh" mới xuất hiện ở các tỉnh đồng bằng sông Hồng, đặc biệt ở Hà Đông, giáo lý mới này, bắt nguồn từ Lão Giáo, hình như được ghi nhận phát xuất từ đền Ngọc Sơn, hồ nhỏ Hà Nội.5 Giáo Lý này dựa trên việc thờ ba Vị thần tượng Văn Xướng, Quan Đế, và La Đông Tân, trong các buổi tụ họp mượn danh nghĩa việc thờ cúng này, những người bản xứ xin các vị thần qua trung gian một con đồng, nói về tương lai.
Con đồng thường được chọn trong đám người vô học để dễ đánh vào trí tưởng tượng của người dự, vẽ trong không khí những chữ được thần gọi trong lúc mê và một nhà Nho đồng lõa, dịch ra một cách sốt sắng dưới hình thức một bài thơ sẽ được đem in và phổ biến ở thôn quê, bài thơ thường vô thưởng vô phạt nhưng những lời chú giải bao giờ cũng nguy hại khi được những thí sinh thi trượt hoặc ác cảm với chúng ta làm. Ông Gallen đã có trong tay cả một đống bản khắc in mà người ta có thể tìm thấy, không kể những ám chỉ đầy ác ý đối với sự chiếm đóng của chúng ta và nhiều sấm ngôn về một giải phóng xứ sở sắp tới, coi chúng ta như loại "cỏ xấu" và "giống người ô uế phải tẩy rửa cho sạch mọi dấu vết." Sách bán 0,30 hoặc 0,50 mang những tựa đề: Hộp Thiên Chân Kinh, Tình Thân Chân Kinh, Tâm Thiên lan Kinh, Trích lục Chánh Kinh.6 Những người in, giữ sách này đều bị đưa ra tòa và Công Sứ Hà Đông cấm thờ "Đạo Tam Thánh" trong các chùa và đình làng..."
Sự kiện "Đạo Tam Thánh" gợi ý cho chúng tôi nêu vấn đề sau đây: Trong khuôn khổ Tam giáo phải chăng vẫn có những nỗ lực cải cách, phục hưng, chế biến, tạo những đạo mới, nhấn mạnh vào một trong 3 đạo mới của Tam Giáo tùy theo yêu cầu và hoàn cảnh mỗi nơi mỗi lúc ở cả ba miền Nam Trung Bắc, nhưng bây giờ sở dĩ người ta nói đến nhiều hơn những Đạo mới do người VN sáng lập ra trong khuôn khổ Tam Giáo ở miền Nam phải chăng chỉ vì Nam kỳ là đất có yêu cầu nhiều hơn lại có điều kiện thuận lợi để ra đời và phát triển trong khi ở ngoài Trung, ngoài Bắc không có điều kiện thuận lợi. (Vừa xuất hiện Tây đã cấm dẹp ngay như trường hợp Đạo Tam Thánh...) nên ngày nay không được biết đến?
Do đó cần một công trình điều tra, tìm hiểu qui mô sâu rộng mới có cơ sở thực tế để giải đáp vấn đề nêu trên. Trước mắt, chúng tôi tạm thời đưa ra một giả thuyết: Miền Nam có nhiều đạo do người VN lập ra, ngoài những nguyên nhân chung còn có nguyên nhân lịch sử, địa lý, chính trị riêng của miền Nam, nên những Đạo này cũng mang tính chất riêng khác biệt so với những hiện tượng tôn giáo ở các nơi khác trên đất nước.
Chúng tôi dựa vào 2 nhận xét:
1. Ở miền Nam có những đạo do người VN sáng lập ra trong khuôn khổ Tam Giáo, nhấn mạnh nhiều vào Phật Giáo, đã ra đời trước khi người Pháp sang và cũng có khía cạnh chống đối triều đình.
2. Khía cạnh chính trị trong tôn giáo qua các hiện tượng mê tín, pháp thuật, cầu cơ, sấm giảng v.v... thì đâu cũng thấy. Niềm tin có tính chất tôn giáo được vận dụng như một lợi khí chính trị. Nhưng chỉ ở Bắc, Trung mới thấy có những tổ chức chính trị thuần túy, chuyên nghiệp đảng phái chính trị chuyên nghiệp (Parti non-confessionnel) không dựa vào niềm tin tôn giáo, quần chúng và tổ chức giáo hội mà dựa vào một ý thức hệ đời, tố chức thuần túy đời nhằm những mục tiêu thuần túy chính trị dù dưới bất cứ hình thức tranh đấu nào (võ trang, văn hóa, chính trị). Đề Thám, Đội Cấn, không giống Phan Xích Long, Tân Việt, Việt Nam Quốc Dân đảng, không giống Cao Đài, Hòa Hảo.
Trái lại ở miền Nam chúng tôi không thấy những đảng phái chính trị đúng danh nghĩa như ở miền Trung, miền Bắc, từ khi Pháp chiếm Nam kỳ đến 1930, sử ít nói đến các phong trào tổ chức chống Pháp, chỉ kể vài vụ như Phan Xích Long, phải chăng vì không thấy có những tổ chức chính trị như ở Bắc, Trung, hay tại miền Nam ít tinh thần chống Pháp? Theo tài liệu của Pháp7 chỉ nguyên năm 1916 có 66 vụ rối loạn liên tiếp xảy ra trong khắp các tỉnh ở miền Nam, tổng cộng 1440 người bị bắt, vụ 11 người, vụ 50 người, vụ 300 người v.v...
Đây không phải là những vụ rối loạn riêng rẽ, mà thường có phối hợp như thể một đồng khởi theo một kế hoạch chung8 nghĩa là có tổ chức, nhưng không mang danh nghĩa tổ chức chính trị thuần túy.
Hình thức chống đối cũng không phải bằng vũ khí mà còn bằng bùa phép, dựa vào những sức mạnh siêu nhiên như đã thấy trong đoàn người mặc toàn đồ trắng đeo bùa đi đánh phá khám lớn Saigon năm 1913. Người lãnh đạo cũng không phải đơn thuần chỉ là một lãnh tụ chính trị mà là một thầy pháp tự nhận là con vua, con trời giáng thế (Phan Xích Long). Do đó, không thể hiểu đúng những tổ chức hoạt động chính trị, tôn giáo ở miền Nam nếu chỉ nhìn bằng con mắt dựa vào thực tế sinh hoạt tổ chức chính trị tôn giáo ở miền Bắc,9 vì ở miền Nam không thể tách rời chính trị ra khỏi tôn giáo, pháp luật, tư lợi, tương trợ nghĩa hiệp. Một vài người Pháp nghiên cứu tình hình miền Nam thời kỳ này đã nhận ra các nét đặc biệt của miền Nam như đã thấy trong bảng phân tách "Cao Đài" của Lalaurette và Vilmont. Nhưng hai tác giả này mới phác họa mấy điểm sơ lược, G. Koulet một người có dạy học ở trường Petrusky đã dựa vào những tài liệu công an tịch thu được10 để tìm hiểu và phân tích khá sâu sắc các nét đặc biệt kể trên, đưa ra những kết luận thật thông minh mà chúng tôi nghĩ rằng đã ảnh hưởng trên lối nhìn và xác định đường lối của những Lalaurette và Vilmont. Ý tưởng căn bản của Coulet trong cuốn "Les sociétes secrètes en terre D'AnNam" là : những hoạt động tổ chức chính trị đặc biệt ở miền Nam gồm ba khía cạnh chính không thể tách rời nhau được.
1. Khía cạnh pháp thuật dựa vào những sức mạnh siêu nhiên để biết được tương lai, đường hướng hoạt động để tác động vào những sức mạnh tự nhiên thay đổi hay củng cố thêm chữa bịnh hay làm cho thêm can đảm không sợ đau ốm sợ chết.
2. Khía cạnh tôn giáo, dựa vào những nghi lễ, giáo lý đạo đức để vận động, đoàn ngũ hóa quần chúng (chẳng hạn nghi lễ tuyên thệ gia nhập tổ chức đạo).
3. Khía cạnh tổ chức trần tục (dựa vào những sinh hoạt kinh doanh, thể thức đóng góp để thỏa mãn nhu cầu tương trợ xã hội (nghị hiệp) và tư lợi danh vọng quyền lợi cá nhân, chức tước, địa vị, tiền bạc v.v...
Những tổ chức chính trị mang ba tính chất trên không phải chỉ nhằm chống Pháp, mà thực ra nhằm chống mọi thứ chính quyền. Như thể một thứ đối lập vĩnh viễn, không bao giờ muốn thừa nhận công khai, dứt khoát bất cứ chính quyền nào (dù là của triều đình hay là của Tây).
Nhưng vì không phải là tổ chức đơn thuần chính nị, nên đương nhiên phải thất bại, hơn nữa còn có xu hướng thiên về thất bại, vì có thất bại mới tồn tại lâu được, nhưng về phía chính quyền, như thế mới thật phiền khi phải đối phó với những hoạt động của một tổ chức chống đối không thể nhận hiện diện rõ rệt chính xác là gì, ở đâu, như thể ở khắp mọi nơi mà đồng thời không ở đâu cả, vì chủ yếu hoạt động bí mật và cái công khai chỉ là bề mặt, bề nổi, hoặc khi phải đầu với những hoạt động chống đối này lại nhận ra những người lãnh đạo các tổ chức chống đối đó không phải đơn thuần chỉ là những lãnh tụ chính trị, mà còn là thầy pháp, thầy đạo rêu rao những lý thuyết mang tính chất tôn giáo và vì thế nếu đàn áp họ thì chỉ củng cố thêm uy tín của họ đối với quần chúng. Nhận định thư vậy nên G. Coulet đã đưa ra kết luận: không thể đơn giản dùng bạo lực hay biện pháp hành chánh pháp luật để đối phó tiêu diệt những tổ chức chính trị mang màu sắc tôn giáo hay những tôn giáo mang màu sắc chính trị thấy được ở miền Nam.
Về Cao Đài, chúng tôi đọc thêm được bài của Trần Huy Liệu đăng trong Đông Pháp thời báo (Le courrier Indochinois số 29, 12-1928 "Lên án 8 điều giả dối của đạo Cao Đài", và tập tài liệu số 7 viết về Cao Đài của Louis Marty, giám đốc phòng 2 tại phủ toàn quyền.11 Thực là một điều đáng lưu ý khi nhận thấy lối nhìn của Trần Huy Liệu, Đào Trinh Nhất và Louis Marty giống nhau và đều khác lối nhìn của Lalaurette và Vilmont. Ba người này mặc dù khác nhau về quốc tịch, lập trường chính trị cũng khác nhau, vẫn có một lối nhìn giống nhau vì ông Nhất và ông Liệu là những nhà báo gốc người Bắc vào trong Nam còn Louis Marty sống lâu năm ở Hà Nội, sáng lập và chỉ đạo Nam Phong, chú ý từng bài viết một, nên am hiểu thấm nhuần văn học miền Bắc và vì thế có lẽ không khỏi chịu ảnh hưởng lối nhìn miền Bắc. Chỉ đọc các đề bài báo của Trần Huy Liệu đã đủ thấy thái độ và mục đích của ông thế nào rồi. Bản viết của Louis Marty là một báo cáo cho toàn quyền lối nhìn và tinh thần khác hẳn nếu không nói là chống đối, lối nhìn của Lalaurette và Vilmont. Trong suốt hơn trăm trang Marty chỉ trình bày Cao Đài về mặt giáo lý liên quan đến các đạo Lão, Phật... Marty chỉ để nửa trang nhắc qua những luận điểm về điều kiện xã hội, chính trị như Lalaurette và Vilmont đã vạch ra và Marty có nói đến cùng với công trình của Cousetau, Garric. Trong lời nói đầu, Marty đã phê bình là "quá đáng" nhiều luận điểm của Lalaurette và Vilmont nhất là câu của Lalaurette viết rất trang trọng được trích dẫn cho rằng đạo Cao Đài xuất hiện để đáp lại một khủng hoảng tinh thần của một dân tộc cảm thấy những nền tảng đạo lý của mình bị lung lạc và đi tìm một điểm tựa mới cho những niềm tin thiêng liêng của mình (la crise émouvante d'un peuple sentant défaillir ses assises morales et cherchant un nouveau point d'appui pour ses croyances spirituelles).
Tìm hiểu về mặt lý thuyết, dựa trên cái hợp lý, Marty giống như Đào Trinh Nhất, cho rằng Cao Đài không phải là tôn giáo, cũng chẳng là chính trị chỉ là một thứ tà đạo, bịp bợm không đáng kể nên Marty không hề nhắc đến những liên hệ của Cao Đài với các phong trào khác, cùng xuất hiện vào thời kỳ đó như đảng Cộng sản.
Một vài nhận định sau đây biểu lộ thái độ khinh bỉ coi thường Cao Đài như thế nào: "Cao Đài chỉ là một công cuộc làm ăn để khai thác tính nhẹ dạ của những kẻ ngây thơ, không thấy bất cứ lúc nào Cao Đài nhằm phục vụ một đảng chính trị nào. Người ta có thể khẳng định về phương diện chính trị, phong trào Cao Đài trong quá khứ không hề có một thứ ý nghía gì, về phương diện tôn giáo, rồi người ta sẽ thấy, nó chỉ khêu gợi những thứ bắt chước khờ dại các thờ tự đã có, còn về phương diện xã hội, ảnh hưởng của nó rất phiến diện, như một thời trang sẽ qua đi."
Hoặc "Cao Đài chưa bao giờ là một tôn giáo, càng không phải là một tôn giáo mới, vì giáo lý thì không có, các thần tượng chỉ là đất sét, còn việc tế tự chỉ là một pha trộn những mê tín Á Đông với mấy ý thức hệ phương Tây. Đạo xuất hiện không hề do bất cứ một nhu cầu tin tưởng hay một lo lắng băn khoăn nào "động cơ duy nhất mà những kẻ xướng xuất đã tạo ra cái "hãng tôn giáo" này là tinh thần thích cái hào nhoáng và tính kiêu ngạo của họ... không có bất cứ một định nghĩa hợp lý nào xứng hợp với hiện tượng này."
Marty kết luận bằng cách mỉa mai đường lối của nhà cầm quyền Nam: những bọn buôn thần bán thánh này chưa bị đưa ra khỏi đền thờ và các cầm quyền địa phương chiêm ngưỡng một cách thanh thản (Contemple avec sérénité) những tranh ảnh ở Tây Ninh... chờ đợi phong trào này tự quyết định lấy số mệnh của nó. Sau cùng, chúng tôi được đọc đặc khảo của J. Susan Werner nhan đề: Peasant Politics Sectarianism: Peasant and Priest in the Caodai in Vietnam.12 Đọc thư mục chúng tôi được biết tác giả đã làm một luận án về Caodai hồi 1976: "The Caodai: The Politics of a Vietnamese Syncretic Religion Movement." (Ph. D. Dissertation, Cornell University, 1976). Được biết có luận án khác về Cao Đài ở Cao Miên của Pièrre Bernadine: Le Caodaisme au Cambodge." (Thèse pour le Doct., de 3eme cycle. Univ. de Paris VII. 1974).
Ngoài ra có nhiều tài liệu khác thuộc loại báo cáo của các viên chức Pháp thời đó và của Mỹ sau này, hay thuộc loại biên khảo. Sự kiện nhiều người Âu Mỹ để ý nghiên cứu Cao Đài cũng là điều đáng suy nghĩ.
Lối nhìn của J.S. Werner là của một nhà xã hội học. Tác giả đã nêu lên những yếu tố kinh tế, xã hội, chính trị, văn hóa nhằm trình bày một giải thích bao quát hiện tượng Cao Đài về nguồn gốc và diễn tiến. Tuy không phủ nhận tầm quan trọng của yếu tố kinh tế và văn hóa, Werner đã nhấn mạnh hơn vào yếu tố xã hội và chính trị, được coi như có tính cách quyết định trong việc tìm hiểu tại sao Cao Đài chỉ xuất hiện ở miền Nam mà không phải ở các nơi khác. Vì lý do chỉ ở miền Nam thời kỳ đó mới có những điều kiện thuận tiện cho sự xuất hiện của Cao Đài. Chẳng hạn về nguồn gốc, tác giả cho thấy chế độ thuộc địa đã tạo ra giai cấp địa chủ hướng về thành thị, làm cho tầng lớp nông dân nghèo khổ hơn vì sưu thuế cao. Cả hai lớp người này đều có những thành phần bất mãn với chế độ thuộc địa gây nên những xáo trộn về xã hội, chính trị, đặc điểm ở vùng đô thị hóa sớm và mạnh hơn cả (vùng phụ cận Saigon - Cholon). Người Pháp cũng đã thay đổi cơ cấu tổ chức làng xã xóa bỏ nền tự trị cổ truyền, tạo nên một khoảng trống về lãnh đạo tinh thần. Ngoài ra truyền thống Tam giáo suy yếu, tỏ ra không thích nghi được với tình thế mới. Tuy nhiên tác giả chú ý nêu bật những điều kiện riêng thuận lợi ở miền Nam cho việc xuất hiện của Cao Đài: chính sách thuộc địa được thi hành sớm hơn ở miền Nam, tầng lớp tư sản chịu ảnh hưởng Tây học cũng sớm hơn so với miền Bắc, miền Trung, nên hiểu biết sớm hơn những kẽ hở mâu thuẫn trong nền hành chính Pháp và thuộc địa để khai thác, lợi dụng, đồng thời cũng biết lợi dụng thể chế tương đối tự do về chính trị ở Nam kỳ nhằm tạo ra được một thứ quốc gia trong một quốc gia; cơ chế văn hóa lỏng lẻo hơn ở miền Nam, so với miền Bắc, miền Trung, lại bị xúc phạm nặng nề, trong khi ở miền Bắc, miền Trung, cơ chế làng xã, lãnh đạo tinh thần kể như vẫn còn nguyên vẹn vì người Pháp chưa đụng tới. Sự kiện trên tạo nên một khoảng trống và Cao Đài xuất hiện như một khoẻo lấp khoảng trống đó.
Thực ra, có thể kể thêm một số yếu tố khác mà tác giả ít lưu ý: chẳng hạn vai trò cá nhân của một vài người sáng lập như Lê Văn Trung, hoặc đường lối chính trị khôn khéo thận trọng của những người cầm quyền thời đó đã để cho Cao Đài tồn tại như tài liệu của Coulet và Lalaurette, Vilmont đã cho thấy.
Ngày nay, không ai phủ nhận tầm quan trọng của những điều kiện qui định một hiện tượng có thể xuất hiện hay không, hoặc có thể phát triển hay suy tàn. Dù Lê Văn Trung có tài giỏi, khôn khéo thế nào đi nữa, nếu không có một số điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị, văn hóa thuận lợi thì cũng không làm cho đạo Cao Đài xuất hiện và phát triển mau lẹ trong một thời gian ngắn. Nhưng những điều kiện qui định, dù ngay cả trường hợp có tính cách quyết định vẫn là những yếu tố ngoại tại (extrinsèques), không phải là yếu tố cấu tạo hiện tượng có tính cách nội tại (intrinsèques). Thuộc loại những yếu tố cấu tạo có tính cách nội tại này chúng tôi muốn nói đến những chức năng gắn liền với cấu trúc hiện tượng tôn giáo. Sở dĩ chúng tôi thấy phải đi xa hơn việc xác định nhận diện những yếu tố khách quan qui định có tính cách ngoại tại trong việc tìm hiểu tại sao có người theo một ý thức hệ, tôn giáo là vì sự kiện có người theo một ý thức hệ, tôn giáo không phải chỉ vì những yếu tố động cơ đã xác định được, thậm chí còn trái ngược với những yếu tố, động cơ đó nữa. Chẳng hạn trường hợp Trương Duy Toản theo Cao Đài lúc ông không còn hoạt động chính trị chống Pháp nữa, nghĩa là Cao Đài không phải là biểu hiện một thứ chủ nghĩa quốc gia đối với ông hoặc kỹ sư, bác sĩ Nguyễn Ngọc Bích, giám đốc nhà xuất bản Minh Tân (Paris) con ông Nguyễn Ngọc Tương là một trong hai người (người kia là Lê Bá Trang) mà Pháp đánh giá là thành thật, xác tín theo đạo Cao Đài (tài liệu La laurette trang 107).
Cuốn đặc khảo của Werner, đối với chúng tôi, rất đáng lưu ý ở chỗ tác giả đã cố gắng tìm hiểu những lý do, nguyên nhân riêng ở miền Nam để giải thích sự xuất hiện của Cao Đài theo lối nhìn xã hội học. Phần đóng góp đáng kể hơn cả về mặt nghiên cứu xã hội học, là phụ lục B, thiết lập hồ sơ lý lịch xã hội, thành phần giai cấp của 54 chức sắc đầu tiên của Cao Đài bản kê khai đó ít ra là một cơ sở để nhận định giới lãnh đạo Cao Đài về mặt giai cấp xã hội. Tài liệu của La Laurette, Vilmont cũng rất quí về phần lý lịch chính trị của một số người lãnh đạo sáng lập đạo Cao Đài, khá chính xác vì dựa vào hồ sơ công an, cảnh sát.
Chúng tôi rất mong có những ai thiết lập được một điều tra xã hội về những nguyên nhân động cơ qui định việc theo đạo Cao Đài của nhiều giới khác nhau, thời đó hay bây giờ. Một tài liệu như vậy sẽ cho thấy một cách cụ thể yêu cầu đi xa hơn việc xác định những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội như Werner đã làm. Dựa vào một vài hiểu biết riêng mà chúng tôi có về một số trường hợp theo đạo Cao Đài, chúng tôi thấy có thể giải thích được theo hướng dựa vào những chức năng tôn giáo. Hướng giải thích này cũng có cơ sở lý luận của nó.
Gần đây từ khi bản thảo cuốn "Grundisse: Nguyên Lý Phê Phán Chính - Kinh Tế Học" của K. Marx được khám phá và in ra, trong đó có chương đầu bàn về: "Các hình thái trước nền sản xuất tư bản chủ nghĩa" đã giúp người đọc có cơ sở cho một lối nhìn sâu hơn về mặt tôn giáo. Những kiến thức về những phương thức sản xuất của những xã hội tiền tư bản (đặc biệt phương thức gọi là "tributaire" một danh xưng thay thế cho phương thức sản xuất Châu Á) cho thấy tôn giáo dân gian không phải chỉ là một phản ảnh ý thức hệ trên thượng tầng kiến trúc mà có những chức năng xã hội liên hệ với hạ tầng kiến trúc.13 Có thể nhận diện hai chức năng chính sau đây:
1. Chức năng hội nhập xã hội: Tùy hoàn cảnh, tình hình mỗi nơi mỗi lúc mà chức năng này sẽ là chức năng bảo vệ (có tính chất bảo thủ) hay chức năng phản kháng (chống đối, cách mạng).
2. Chức năng ước mơ, hướng thượng: Đó là một dự phóng về tương lai ở trong trần gian này hay vượt khỏi trần gian này. Dự phóng có mục tiêu rõ rệt hay không có, chỉ thị ngay chính vận động dự phóng mà thôi (thiên đường, thiên thai, thế giới đại đồng, coi an bình, thượng nguồn...) dự phóng ước mơ được biểu lộ qua sự trông đợi một đấng cứu thế, một sự giáng thế loan báo, đề nghị con đường hướng thượng.
Chúng tôi nghĩ rằng, sau khi đã tìm hiểu một cách nghiêm chỉnh những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa qui định sự xuất hiện, hình thành các tôn giáo ở miền Nam lên đi xa hơn tìm hiểu xem tôn giáo đó có những chức năng vừa kể không. Một cách cụ thể muốn tìm hiểu Cao Đài, Hòa Hảo, phải trở ngược lên ít ra là Bửu Sơn Kỳ Hương với Đức Phật Thầy Tây An vì hai đạo này, phải chăng vẫn là một tiếp nối những nét chính yếu của Bửu Sơn Kỳ Hương?
Về Bửu Sơn Kỳ Hương, chúng tôi thấy những chủ trương của đạo này có thể hiện hai chức năng hội nhập và hướng thượng. Chức năng hội nhập biểu lộ xu hướng nhập thế của đạo dựa vào giáo lý tứ ân (ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào và nhân loại). Tính chính trị đậm nét của Cao Đài, Hòa Hảo, phải chăng ở chỗ trước khi là tín đồ của Cao Đài, Hòa Hảo, họ đã thấm nhuần giáo lý tứ ân, nhất là ân tổ quốc, ân đồng bào mà truyền thống "hiếu nghĩa tứ ân" được biểu lộ qua các bậc cha anh như Nguyễn Trung Trực, Trần Văn Thành (tức cố quận) cùng bao nhiêu liệt sĩ khác đã là tín đồ của Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn còn sống động trong tâm trí họ?
Chức năng hướng thượng dựa vào giáo lý về thời Hạ ngươn và Thượng ngươn, về Hội Long Hoa đưa tới cõi Cực Lạc, về một đấng Minh Vương giáng thế báo hiệu thời kỳ mạt Pháp, Hạ ngươn sắp chấm dứt, thức tỉnh nhân sanh còn mê man trong thời kỳ Hạ ngươn mở ra Hội Long Hoa, chọn người hiền đức đưa lên thời kỳ Thượng ngươn. Đức Phật thầy Tây An là một đức Minh Vương giáng thế kể trên. Sau Đức Phật Thầy Tây An là các môn đệ tiếp nối sứ mệnh của ngài như các ông Đạo Xuyên, Đạo Lập, Đạo Sĩ, Đạo Thắng, Đạo Chợ, Đạo Độ, rồi Đức Huỳnh giáo chủ. Ở Bắc Mỹ, thời kỳ đầu di dân, cũng thấy có hiện tượng phát sinh nhiều giáo phái cùng một xu hướng chung: dự định thực hiện những thiên đường dưới thế (Heavens on Earth) qua những cộng đồng nhỏ với những tổ chức lý tưởng gần như không tưởng. Engels đã tả nếp sống của một cộng đồng giáo phái nổi tiếng Shakers như sau: "Không ai buộc phải làm một việc trái ý mình; không ai muốn làm việc lại không có việc làm; không có nhà dưỡng lão, viện tế bần nhà mồ côi vì không ai bị bỏ rơi, đói khổ cô độc. Không có cảnh sát, quan tòa, nhà tù vì không có phạm nhân, mọi của cải là của chung, không có buôn bán, tiền bạc..." Có thể đếm được 36 giáo phái nổi tiếng do 36 người lập ra. Hiện tượng trên ở Bắc Mỹ không thể không làm cho người ta nghĩ tới các ông Đạo ở Nam kỳ. Theo Desroches, ngoài ba nguồn vẫn gán cho sự hình thành chủ nghĩa Cộng sản Âu Châu (triết học Đức, kinh tế Anh, chủ nghĩa xã hội Pháp) phải kể thêm nguồn thứ tư nữa đó là chủ nghĩa Cộng Đồng tôn giáo ở Bắc Mỹ.14
Hướng mà chúng tôi đề ra như một giả thuyết để tìm hiểu khía cạnh tôn giáo ở miền Nam là trước hết xác định văn hóa làng xã cổ truyền ở miền Bắc, thời cựu trào và thời Pháp thuộc, như những yếu tố thuận lợi hay không thuận lợi, cho việc thể hiện hai chức năng hội nhập xã hội, hướng thượng kể trên.
Chẳng hạn: tinh thần tự quản, tự túc trong những thể chế hành chánh xã hội lỏng lẻo làm cho người nông dân không những không cảm thấy được đảm bảo về an ninh xã hội, mà cả về an ninh ý thức hệ như làng xã miền Bắc. Quan hệ xã hội ở đây nhấn mạnh vào vai trò của cá nhân hơn của tập thể. Con người ở vùng đất mới tiếp xúc, đối phó với một thiên nhiên mênh mang (sông ngòi, rừng rậm) còn hoang vu, đối nghịch (ác thú). Giao lưu văn hóa với Phật giáo tiểu thừa là một thứ Đạo nhạy cảm với những khía cạnh siêu hình về ý nghĩa cuộc đời: tính hữu hạn, tính bất toàn thiện của trần thế v.v...
Về chức năng hướng thượng, chúng tôi cũng nêu giả thuyết: phải chăng vì các tôn giáo dân gian ở miền Nam đã có chức năng này nên khi đạo Thiên Chúa được truyền vào miền Nam, việc rao giảng về Đấng Cứu Thế hứa hẹn hạnh phúc ở đời sau không hấp dẫn lôi cuốn người dân đồng bằng sông Cửu Long bằng người dân đồng bằng sông Hồng là nơi theo sự hiểu biết hiện nay của chúng tôi, không thấy có chức năng hướng thượng trong các tôn giáo dân gian và người dân lại sống trong một tình cảnh hầu như tuyệt vọng về kinh tế, chính trị, xã hội, tóm lại về cuộc đời này?
Dưới thời Pháp thuộc, trước 1930, những yếu tố nổi bật của tình hình miền Nam như những đảo lộn xã hội, thất nghiệp hoặc làm thuê mướn hay làm mai nghỉ, những cải cách hành chánh ở nông thôn diễn ra rất sớm do chính sách trực trị, đồng hóa đã xóa bỏ vai trò lãnh đạo tinh thần, chức năng tế tự của những người đứng đầu làng xã được bầu ra vì uy tín đạo đức, nay chỉ còn là những viên chức lo việc hành chánh bị dân chúng coi thường khinh bỉ, đó là những yếu tố thuận lợi cho đạo Cao Đài ra đời nhằm đáp ứng những đòi hỏi của chức năng "hội nhập xã hội." Đạo Cao Đài không trực tiếp chủ trương tranh đấu chính trị hay đề ra một cải cách xã hội nào, nhưng lại tạo được một chỗ đứng cho nhiều tầng lớp trong một tổ chức, cơ chế riêng coi như của mình bên cạnh khuôn khổ cơ chế xã hội do người Pháp áp đặt mà ít nhiều họ đều bất mãn, chống đối.
Nói cách khác, Cao Đài phục hồi được phần nào nề nếp tự trị của làng xã ở một qui mô rộng lớn hơn, trong đó người có vai trò lãnh đạo được làm lãnh đạo, người cần được lãnh đạo có người lãnh đạo, thực hiện được điều mà người Pháp (La Laurette, Vilmont) gọi là "một quốc gia trong một quốc gia." Đây là một tổ chức quần chúng đông đảo và sớm hơn cả. Những người theo Cao Đài nghĩa là vào một tổ chức quần chúng có lãnh đạo, nghi thức tương trợ xã hội, cảm thấy như "được hội nhập về mặt xã hội." Nhưng chỉ sau một thời gian, những yêu cầu lớn lao về chính trị xã hội của cả nước đòi hỏi những thay đổi triệt để, những hình thức tranh đấu trực diện để thực hiện những thay đổi đó. Ý thức hệ Cao Đài trong chức năng "hội nhập" mang tính chất bảo thủ không thể đáp ứng được những đòi hỏi lớn lao kể trên.
Do đó, Cao Đài không thể tránh được những phân hóa, những sa đọa làm lu mờ chức năng hội nhập, nhưng khơi dậy làm nổi bật lên chức năng hướng thượng. Những ý nghĩ về thời mạt phát những ước mơ về Hội Long Hoa thời Thượng Ngươn vẫn được nuôi dưỡng nay trở thành sống động, lôi cuốn hơn. Phải chăng những đạo Cao Đài, Hòa Hảo vẫn tồn tại cho đến ngày nay mặc dầu đã trải qua những thử thách từ bên trong ra và từ bên ngoài vào, nghĩa là giáo lý còn có cơ sở để giữ lại những Tín đồ hay lôi kéo thêm người tin theo vì những Đạo này vẫn là một tiếp nối truyền thống tôn giáo dân gian miền Nam mang tính chất trông đợi giáng thế như đã thấy được biểu lộ rõ rệt trong Bửu Sơn Kỳ Hương?
CHÚ THÍCH:
(1) Sau khi người Pháp đã ra đi, vẫn còn thất tâm lý này. Một giám mục Việt Nam đi đâu cũng được một linh mục người Pháp đi theo, và trước đám đông, ông cố ý đưa chỉ thị, trao công tác một cách công khai, đã làm cho linh mục này nhận xét: Giám mục này thực hiện một thái độ thực dân đảo ngược (colonialisme à rebours). Hay trường hợp một giám đốc cơ quan có người được Pháp cấp học bổng đi tu nghiệp. Dĩ nhiên, Pháp mời, phải xắp xếp bố trí tất cả việc đi, ăn ở. Nhưng gần đến ngày lên đường, vị giám đốc đó yêu cầu Pháp dời chuyến đi. Được hỏi tại sao, ông trả lời là để chứng tỏ ta chủ động, không phải họ...
(2) 60 phần trăm chức sắc Cao Đài làm việc trong chính quyền thuộc địa, nếu tính luốn số hương chức làng xã, tỉ lệ lên đến trên 75% (tr. 21, Werner).
(3) trang 72 - trong quyển sách mới nhất của ông, Anatomy of a War, Partheon Books, New York 1985 Gabriel Kolko có tham khảo tài liệu của J.S. Werner và cũng nhận định tương tự về sự hoang mang của tư sản Nam kỳ trong giai đoạn này, kẹt giữa hai gọng kìm: một bên, chính sách áp bức thuộc địa của Pháp, một bên quyền lực kinh tế áp đảo của giới Hoa Kiều tại miền Nam Cao Đài chính là lối thoát cho một bộ phận mới tư sản Việt Nam.
(4) Báo cáo số 259 - Saigon 7-2-1907
(5) Hồ Hoàn Kiếm: Tây gọi là "Petit Lae" so sánh với Grand Lae: Hồ Tây.
(6) Reppon à M. le gouvernement general. Rapport politique. 4e trimestre 1911 Residence superieure au Tonkin (ký tên không rõ).
(7) G. Coulet Les sociétés secrètes en terre d'Annam, Saigon Imp commerciale (Ardin 1926 trang 95).
(8) Sách trích dẫn. Coulet trang 19.
(9) Ngay cả sau 1930 đến 1975 trừ đảng CS, các đảng phái khác ở miền Nam thường do người Trung, người Bắc lập cũng dựa vào tôn giáo, nhưng không giống ở miền Bắc.
(10) Đặc biệt loại tài liệu Coulet gọi là "văn chương CM" gồm các bài thơ ca tụng quá khứ (độc lập) thù ghét hiện nay (bị Pháp đô hộ) những luận thuyết yêu nước. Đây là thứ tài liệu rất quí, chỉ tiếc một điều Coulet đã dịch hầu hết ra Pháp văn nên bây giờ chúng ta không còn nguyên văn.
(11) trang 78: Gouvernement general de l'Indochine. Direction des affaires politiques et de la sureté genérale Contribution à l'histoire des Mouvements politiques de l'Indochine fse Documents vol. no.VII de Caodai (1926 - 1934).
(12) Monograph series N 23 Yale University southeast Asia studies 1981. Trang 122.
(13) Có thể tham khảo cuốn "Religion est Modes production précapitalistes của Francois Houtart Ed de l'Université de Bruxelles 1980. Tác giả là một nhà xã hội học thuộc đại học Louvain đã sang Vietnam làm việc với các viện khoa học xã hội trong mấy năm gần đây. Về hướng tìm hiểu tôn giáo theo chức năng ước mơ, hướng thượng, có thể tham khảo những công trình của nhà triết học Đông Đức Ernst Bloch, như cuốn "Không Tưởng và Hy Vọng" bản dịch tiếng Pháp Utopie ce Espérance. Cerf, Paris, 1974. Theo Bloch thì tôn giáo là sự sáng tạo không tưởng của con người, là "giấc mơ của nhân loại hướng thượng." Nhiều người đã theo gót Bloch nghiên cứu những tôn giáo có tính chất trông chờ một giáng thế ở các nước thuộc thế giới thứ ba như E. Muchmann với Messianismes Révolutionnaires du Tiers-Monde, Gallimard 1968 . M.Sinda, le messianisme congolais et ses incidences politiques, Payot Paris, 1972.
(14) Xem: Desroches, socialismes et sociologie religieuse. Ed. Cujas, Paris 1965. Đặc biệt là chương đầu: "Heavens on Earth" - Micromillénaismes et Communautarismes utopiques en Amérique du Nord du XVII au XIX siècle. Tác giả có trích đăng những bài nghiên cứu của Engels về các "hợp tác xã cộng đồng" ở thế kỷ XIX, mô tả những thuộc địa Cộng sản vừa thành lập hãy còn tồn tại. Nếu chấp nhận lập luận của Desroches có lẽ sẽ dễ dàng giải thích sự quyến rũ của chủ nghĩa Cộng sản Âu Châu, trong tập đặc khảo kể trên, Werner nhận xét Cao Đài không thể đua tranh với sức mạnh lôi cuốn của phong trào Cộng sản. Thực ra thì vào thời kỳ ấy không những ở các thuộc địa mà cả ở Âu Châu, không một ý thức hệ chính trị nào đua tranh được với lý tưởng Cộng sản vì lý tưởng này không phải chỉ nhằm tranh đấu dành lại độc lập chính trị giải phóng dân tộc, mà còn đề ra một giải phóng toàn diện con người với lối nhìn mang tính chất của ba nguồn và với những động cơ tâm lý của nguồn thứ tư theo Desroches. Chúng tôi nghĩ rằng bao giờ mà nguồn thứ tư còn được tin tưởng nhất đã ở các nước thế giới thứ ba, thì chủ nghĩa Macxit vẫn còn khả năng hấp dẫn - mặc dầu ba nguồn kia có thế nào đi nữa.
© Copyright Nguyễn Văn Trung 1980, 2005
No comments:
Post a Comment